ص: 2

هویة الکتاب

* اسم الکتاب: ... تهذیب الاصول/ ج 3*

* المؤلف: ... آیة اللَّه الشیخ جعفر السبحانی التبریزی*

* تحقیق و نشر: ... مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره*

* سنة الطبع: ... شهریور 1382- رجب المرجّب 1424*

* الطبعة: ... الاولی*

* المطبعة: ... مطبعة مؤسسة العروج*

* الکمیة: ... 3000 نسخة*

* السعر: ... 21000 ریال*

* سعر الدورة: ... 55000 ریال*

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

مع البحث عن القطع الإجمالی فی مبحث القطع.

و إن أراد الأعمّ منه و من الإجمالی: فیقع التداخل بین مباحثه و مباحث الاشتغال، و علیه لا بدّ أن یبحث عن الشکّ فی المتعلّق- الاشتغال- فی أبحاث القطع لا فی أبحاث الشکّ؛ فإنّ الشکّ فی المتعلّق یلازم القطع الإجمالی بالحکم.

و منه یعلم: أنّه لو أراد من الطریق المنصوب من الشارع الأعمّ ممّا عرضه الإجمال فی متعلّقه أو لا، یقع التداخل بینه و بین الشکّ فی المتعلّق.

أضف إلی ذلک: أنّه لیس لنا طریق منصوب من الشارع، و أنّه لیس هنا أمارة تأسیسیة، بل کلّها إمضائیة.

و علی ذلک یصیر البحث عن تلک الأمارات الإمضائیة بحثاً استطرادیاً، فیکون عامّة مباحث الظنّ أبحاثاً استطرادیاً، إلّا أن یراد بالطریق المنصوب أعمّ من الطرق الإمضائیة. و مع ذلک یرد علیه الظنّ علی الانسداد، بناءً علی الحکومة. و لا محیص عن هذه الإشکالات و أشباهها.

و الأولی أن یقال: إنّ هذا التقسیم إجمال للمباحث الآتیة مفصّلًا، و بیان لسرّ تنظیم المباحث؛ فإنّه لأجل حالات المکلّف بالنسبة إلی الأحکام؛ فإنّه لا یخلو بعد الالتفات من القطع بالحکم أو الظنّ أو الشکّ به.

و الشکّ لا یخلو: إمّا أن یکون له حالة سابقة أو لا، و الثانی لا یخلو: إمّا أن یکون الشکّ فی التکلیف أو المکلّف به، و الثانی لا یخلو: إمّا أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا. فرتّبت المباحث حسب حالات المکلّف، من غیر نظر إلی المختار فیها.

فلا یرد الإشکال إلّا التداخل بین القطع و الشکّ فی المتعلّق؛ فإنّه من القطع الإجمالی.

ص: 11

و یمکن أن یذبّ عنه: بأنّ ما ذکر فی مبحث القطع هو حیث حجّیة القطع و ما یرتبط به، و ما ذکر فی مبحث الاشتغال جهات اخر مربوطة بالشکّ، فلا یتداخلان؛ لاختلاف اللحاظ.

و علی ما ذکرناه لا یحتاج إلی تقیید الحالة السابقة بالملحوظة حتّی یرد علیه: أنّه من قبیل الضرورة بشرط المحمول.

بل الأولی فی تنظیم مباحث الاصول: أن یبحث من القطع بقسمیه فی مبحثٍ، و ادرج فیه بعض مباحث الاشتغال ممّا کان الحکم معلوماً إجمالًا بالعلم الوجدانی، کإمکان الترخیص و امتناعه؛ و لو فی بعض الأطراف.

ثمّ اردف بمبحث الأمارات؛ سواء کانت الأمارة قائمة مفصّلًا أو إجمالًا، و ادرج فیه سائر مباحث الاشتغال و التخییر، و ادرج البحث عن التعادل و الترجیح فی ذیل حجّیة خبر الثقة. ثمّ اردف بمبحث الاستصحاب، ثمّ مبحث البراءة حتّی یکون الترتیب حسب ترتیب حالات المکلّف، و الأمر سهل.

ص: 12

و بذلک- أی تعرّض الحاکم لما لم یتعرّض به المحکوم ممّا یرجع إلی حیثیة من حیثیاته- یعلم: أنّ الحکومة قائمة بلسان الدلیل الحاکم و کیفیة تأدیته، فلا یتصوّر بین اللبّیة الصرفة کالإجماع أو الأدلّة العقلیة، نعم یتصوّر بینهما الورود أو التخصیص و غیرهما.

إذا عرفت ذلک: المشهور أنّ الأمارات حاکمة علی الاصول العملیة، و الظاهر أنّ فی هذا التعبیر مسامحة؛ فإنّ الحکومة إنّما هو بین أدلّة الأمارات و أدلّة الاصول لا بینهما، کما لا یخفی.

علی أنّ أدلّة الأمارات لیست علی نسق واحد حتّی یصیر الترجیح علی أدلّة الاصول بمثابة واحدة بل تختلف، و باختلافها یختلف وجه الترجیح.

فإنّ من الأمارات قول الثقة؛ فإن کان المدرک لحجّیة قوله آیة النبأ(1)، فالترجیح إنّما هو بالحکومة؛ فإنّ لسانها أنّ خبر العدل متبیّن، و لیس العمل علی قوله عملًا بجهالة، فیقدّم علی الاصول؛ لکون موضوعاتها الجهالة و عدم العلم أو الشکّ.

و إن کان حجّیتها لأجل بعض الأخبار الواردة فیها فلا یبعد أن یکون التقدیم أیضاً علی نحو الحکومة، مثل

قوله علیه السلام: «ما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان»(2).

و إن کان المستند هو بناء العقلاء علی العمل به فی امورهم: فلا شکّ أنّ التقدیم لیس لأجل الحکومة؛ لتقوّمها بلسان الدلیل و دلالته اللفظیة، و لا لسان للدلیل اللبّی. فلا بدّ أن یکون التقدیم بنحو الورود أو غیره.

ص: 13

و من ذلک یعلم: أنّ تقدیم دلیل أصالة الصحّة فی فعل الغیر علی الاستصحاب لیس بنحو الحکومة، لکونه لبّیاً، و هو بناء العقلاء.

و أمّا تقدیم أدلّة قاعدة التجاوز علی دلیل الاستصحاب فالظاهر: أنّه علی نحو الحکومة، بناءً علی أنّ الاستصحاب أصل؛ فإنّ مفاده عدم نقض الیقین بالشکّ، و لسان الأدلّة فی القاعدة هو عدم الشکّ أو عدم شیئیته، و هذا لسان الحکومة، بل أیّ حکومة أقوی من قوله:

«إنّما الشکّ إذا کنت فی شی ء لم تجزه»(1)،

أو

قوله علیه السلام: «فشکّک لیس بشی ء»(2).

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر نسب إلی الشیخ الأعظم أنّه قال هنا و فی مبحث التعادل و الترجیح: إنّ التنافی بین الأمارات و الاصول هو التنافی بین الحکم الواقعی و الظاهری و أنّ الجمع هو الجمع.

ثمّ أورد علیه: بأنّ المقامین مختلفان تنافیاً و جمعاً، و أنّ الجمع بین الأمارات و الاصول إنّما هو بالحکومة لا بما أفاده(3)، انتهی.

و فیه: أنّ الشیخ الأعظم قد صرّح بحکومة الأمارات علی الاصول فی کلا المقامین، و لیس فی کلامه ما یوهم ما نسبه إلیه، فراجع(4)

ص: 14

ص: 15

ص: 16

و کذا لو بلّغ بعض الأحکام دون البعض یکون التعذیب بالنسبة إلی ما لم یبلّغ مخالفاً للوعد فی الآیة. و کذا لو بلّغ إلی بعض الناس دون بعض لا یصحّ أن یقال: إنّه یعذّب الجمیع؛ لأنّه بعث الرسول. و کذا لو بلّغ جمیع الأحکام فی عصره ثمّ انقطع الوصول إلی الأعصار المتأخّرة.

و هذا أو أشباهه یدلّ علی أنّ الغایة لاستحقاق العذاب هو التبلیغ الواصل، و أنّ ذکر بعث الرسول مع انتخاب هذه الکلمة کنایة عن إیصال الأحکام و إتمام الحجّة، و أنّ التبلیغ غیر الواصل فی حکم العدم، و أنّه لا یصحّح العذاب، کما أنّ وجود الرسول بین الامّة بلا تبلیغ کذلک.

و علی ذلک: فلو بحث المکلّف عن تکلیفه و وظیفته بحثاً أکیداً، فلم یصل إلی ما هو حجّة علیه- من علم تفصیلی أو إجمالی و غیرهما من الحجج- فلا شکّ أنّه یکون مشمولًا لقوله عزّ و جلّ: «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا»؛ لما عرفت من أنّ الغایة للوعید بحسب اللبّ هو إیصال الأحکام إلی العباد، و أنّ بعث الرسل لیس له موضوعیة فیما رتّب علیه.

و إن شئت قلت: إنّ قوله تعالی: «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ» تنزیه للحقّ تعالی شأنه، و هو یرید بهذا البیان أنّ التعذیب قبل البیان منافٍ لمقامه الربوبی، و أنّ شأنه تعالی أجلّ من أن یرتکب هذا الأمر؛ فلذلک عبّر بقوله: «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ»، دون أن یقول: «و ما عذّبنا»، أو «ما أنزلنا العذاب»، و ذلک للإشارة إلی أنّ هذا الأمر منافٍ لمقامه الأرفع و شأنه الأجلّ.

و بعبارة أوضح: أنّ الآیة مسوقة: إمّا لإفادة أنّ التعذیب قبل البیان منافٍ لعدله و قسطه، أو منافٍ لرحمته و عطوفته و لطفه علی العباد.

فلو أفاد الأوّل لَدلّ علی نفی الاستحقاق و أنّ تعذیب العبد حین ذاک أمر

ص: 17

قبیح مستنکر یستحیل صدوره منه، و لو أفاد الثانی لدلّ علی نفی الفعلیة، و أنّ العذاب مرتفع؛ و إن لم یدلّ علی نفی الاستحقاق. و سیأتی عدم الفرق بین المفادین فیما هو المهمّ.

و قد اورد علی الاستدلال بالآیة امور:

منها: ما عن بعض أعاظم العصر من أنّ مفاد الآیة أجنبی عن البراءة؛ فإنّ مفادها الإخبار بنفی التعذیب قبل إتمام الحجّة، فلا دلالة لها علی حکم مشتبه الحکم من حیث إنّه مشتبه(1).

و فیه: ما عرفت فی تقریر الاستدلال من أنّ بعث الرسل کنایة عن إیصال الأحکام، فالمشتبه الحکم داخل فی مفاد الآیة؛ إمّا لما ذکرناه من أنّ بعث الرسل لأجل کونها واسطة فی التبلیغ، أو بإلغاء الخصوصیة و إلحاق مشتبه الحکم بالموارد التی لم یبلّغها الرسل.

منها: أنّ الآیة راجعة إلی نفی التعذیب عن الامم السالفة قبل بعث الرسل، فلا مساس له بالمقام(2).

و فیه أوّلًا: أنّ التأمّل فی الآیات المتقدّمة علیها یعطی خلاف ذلک، فإلیک بمراجعة ما تقدّمها من الآیات تجد صحّة ما ادّعیناه.

و ثانیاً: لو فرض أنّ موردها ما ذکر، غیر أنّ التعبیر بقوله تعالی: «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ» حاکٍ عن کونه سنّة جاریة للَّه عزّ شأنه، من دون فرق بین السالفة و القادمة، و أنّ تلک الطریقة ساریة فی عامّة الأزمان، من غیر فرق بین السلف و الخلف.

ص: 18

و لو لم نقل: إنّ ذلک مفاد الآیة حسب المنطوق فلا أقلّ یفهم العرف من الآیة- و لو بإلغاء الخصوصیة و مناسبة الحکم و الموضوع- أنّ التعذیب قبل البیان لم یقع و لن یقع أبداً.

منها: أنّ الاستدلال بها لما نحن فیه متقوّم بکونها فی مقام نفی الاستحقاق لا نفی الفعلیة؛ لأنّ النزاع فی البراءة إنّما هو فی استحقاق العقاب علی ارتکاب المشتبه و عدمه، لا فی فعلیة العقاب(1).

و فیه: أنّ ذلک أوّل الکلام؛ إذ النزاع بین الاصولی و الأخباری إنّما هو فی ثبوت المؤمّن و عدمه فی ارتکاب الشبهات، و أنّه هل یلزم الاحتیاط أو لا؟ و هذا هو مصبّ النزاع بین الطائفتین، و أمّا البحث عن الاستحقاق و عدمه فهو خارج عمّا یهمّ علی کلا الفریقین.

و بالجملة: أنّ المرمی للقائل بالبراءة هو تجویز شرب التتن المشتبه الحکم لأجل وجود مؤمّن شرعی أو عقلی حتّی یطمئنّ أنّه لیس فی ارتکابه محذور؛ سواء کان ذلک لأجل رفع العقوبة الفعلیة أو نفی الاستحقاق.

و الشاهد علی ما ذکرنا: أنّک تری القوم یستدلّون علی البراءة بحدیث الرفع الظاهر عندهم فی رفع المؤاخذة، لا نفی الاستحقاق.

و بما ذکرنا یظهر: أنّ الآیة أسدّ الأدلّة التی استدلّ بها للبراءة، و أنّ ما اورد علیه من الإیرادات غیر خالٍ عن الضعف.

نعم، لا یستفاد من الآیة أکثر ممّا یستفاد من حکم العقل الحاکم علی قبح العقاب بلا بیان؛ فلو دلّ الدلیل علی لزوم الاحتیاط أو التوقّف لصار ذلک نفسه بیاناً، فیکون ذاک الدلیل وارداً علی العقل و ما تضمّنته الآیة.

ص: 19

و منها: قوله تعالی:

«لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً»(1).

بیان الاستدلال: أنّ المراد من الموصول التکلیف، و من «الإیتاء» الإیصال و الإعلام، و معناها: أنّ اللَّه لا یکلّف نفساً إلّا تکلیفاً أوصلها و بلّغها.

و یمکن بیانه بوجه آخر حتّی ینطبق علی ما سبقها من الآیات بأن یقال: إنّ المراد من الموصول هو الأعمّ من الأمر الخارجی و نفس التکلیف، و أنّ المراد من «الإیتاء» الأعمّ من نفس الإقدار و الإیصال، و یصیر مفادها: أنّ اللَّه لا یکلّف نفساً تکلیفاً و لا یکلّفه بشی ء- کالإنفاق- إلّا بعد الإیصال و الإقدار.

و فی کلا التقریرین نظر، بل منع:

أمّا الأوّل: فلأنّ إرادة خصوص التکلیف منه مخالف لمورد الآیة و ما قبلها و ما بعدها.

نعم، الظاهر أنّ قوله: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها» هو الکبری الکلّیة، و بمنزلة الدلیل علی ما قبلها، کما یظهر من استشهاد الإمام علیه السلام بها فی روایة عبد الأعلی؛ حیث سأل أبا عبد اللَّه علیه السلام: هل کلّف الناس بالمعرفة؟

قال: «لا، علی اللَّه البیان، «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها»، و «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها»»(2).

و لعلّ المراد بالمعرفة هی المعرفة الکاملة التی لا یمکن إلّا بإقداره تعالی

ص: 20

و تأییده، لا مطلق العلم بوجود صانع للعالم، الذی هو فطری.

ثمّ إنّ التعبیر بالإیتاء الذی بمعنی الإعطاء لا یبعد أن یکون مشاکلة لقوله:

«فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ».

و أمّا ثانی التقریرین: فالمنع فیه أوضح؛ لأنّ إرادة الأعمّ من الموصول مع إسناد فعل واحد إلیه غیر ممکن فی المقام؛ إذ لو ارید من الموصول نفس التکلیف ینزّل منزلة المفعول المطلق.

و لو ارید مع ذلک الأمر الخارجی الذی یقع علیه التکلیف یصیر مفعولًا به و تعلّق الفعل بالمفعول المطلق- سواء کان نوعیاً أم غیره- یباین نحو تعلّقه بالمفعول به؛ لعدم الجامع بین التکلیف و المکلّف به بنحو یتعلّق التکلیف بهما علی وزان واحد.

و إن شئت قلت: المفعول المطلق هو المصدر أو ما فی معناه المأخوذ من نفس الفعل، و المفعول به ما یقع علیه الفعل المباین معه، و لا جامع بین الأمرین حتّی یصحّ الإسناد.

ثمّ إنّ بعض محقّقی العصر قدس سره وجّه إرادة الأعمّ من الموصول و الإیتاء، ما هذا خلاصته: إنّ الإشکال إنّما یرد فی فرض إرادة الخصوصیات المزبورة من شخص الموصول، و إلّا فبناءً علی استعمال الموصول فی معناه الکلّی العامّ و إرادة الخصوصیات المزبورة من دوالّ اخر خارجیة فلا یتوجّه محذور؛ لا من طرف الموصول، و لا فی لفظ الإیتاء، و لا من جهة تعلّق الفعل بالموصول:

أمّا من جهة الموصول فلأجل استعماله فی معناه الکلّی، و أنّ إفادة الخصوصیات من دوالّ اخر.

و أمّا الإیتاء فهو مستعمل فی معنی الإعطاء، غیر أنّه یختلف مصادیقه؛

ص: 21

من کونه تارة هو الإعلام عند إضافته إلی الحکم، و اخری الملکیة عند إضافته إلی المال.

و أمّا تعلّق الفعل بالموصول؛ حیث لا یکون له إلّا نحو تعلّق واحد به، و مجرّد تعدّده بالتحلیل لا یقتضی تعدّده بالنسبة إلی الجامع الذی هو مفاد الموصول، غایة الأمر یحتاج إلی تعدّد الدالّ و المدلول(1)، انتهی.

قلت: إنّ کون الشی ء مفعولًا مطلقاً لیس معناه إلّا کونه ملحوظاً عند إضافة الفعل إلیه بأنّه من شؤون الفعل و کیفیاته علی نحو یکون وجوده بعین وجود الفعل، کما أنّ المفعول به یلاحظ عند إضافة الفعل إلیه بأنّه أمر موجود فی الخارج وقع الفعل علیه، و مع ذلک فکیف یمکن إرادتهما باستعمال واحد؟

و بعبارة اخری: أنّ نحو تعلّق الفعل بهما مباین لا جامع بینهما. و تعدّد الدالّ و المدلول أو إقامة القرینة علی الخصوصیات فإنّما یصحّ إذا کان فی المقام جامع واقعی حتّی یکون الخصوصیات من مصادیقه، و أمّا مع عدمه و عدم إمکان إرادتهما منها فلا معنی لإقامة القرینة، کما لا یخفی.

نعم، لو صحّ ما ذکره أخیراً- من إمکان کون المراد من التکلیف فی الآیة هو الکلفة و المشقّة، لا الحکم الشرعی(2)- لرجع النسبتان إلی نسبة واحدة؛ إذ یجعل الموصول- حینئذٍ- عبارة عن المفعول به أو المفعول النشوی المعبّر عنه فی کلام بعضهم بالمفعول منه. فیصیر مفاد الآیة: أنّه سبحانه لا یوقع عباده فی کلفة حکم إلّا الحکم الذی أوصله إلیهم، و ارتفع الإشکال، لکنّه غیر مفید للمقام، کما یأتی الکلام فیه.

ص: 22

ثمّ إنّه قدس سره بعد ما استوجه وجود الجامع استشکل فی التمسّک بالإطلاق: تارة بوجود القدر المتیقّن؛ حیث إنّ القدر المتیقّن- حسب سیاق الآیات- هو المال، و اخری بأنّ المستفاد منها عدم الکلفة من قبل التکالیف المجهولة غیر الواصلة إلی المکلّف، لا نفی الکلفة مطلقاً؛ و لو من قِبل إیجاب الاحتیاط، فیکون مفادها مساوقاً لحکم العقل، فلو ثبت ما یدّعیه الأخباری لصار وارداً علیه(1)، انتهی.

و أنت خبیر بما فیه؛ إذ وجود القدر المتیقّن غیر مضرّ فی التمسّک بالإطلاق، کما أوضحناه فی مبحث المطلق و المقیّد(2).

کما أنّ جعل الاحتیاط لأجل التحفّظ علی التکالیف الواقعیة لا یناسب مع سوق الآیة؛ لأنّ مساقها مساق المنّة و الامتنان، و الإخبار عن لطفه و عنایته؛ بأنّه لا یجعل العباد فی الکلفة و المشقّة من جهة التکلیف إلّا مع إیصالها.

و من المعلوم: أنّ جعل الاحتیاط تضییق علی المکلّف بلا إیصال؛ لأنّ المرمی من الاحتیاط هو التحفّظ علی الواقع، لا کونه طریقاً موصلًا إلی الواقع، فإیجاب التحفّظ فی الشبهات البدویة کلفة بلا إیصال و لا إعلام.

ثمّ إنّه قدس سره استشکل ثالثاً فی التمسّک بالإطلاق ما حاصله: إنّ مساقها مساق

قوله علیه السلام: «إنّ اللَّه سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیاناً»(3)

فیکون دلالتها ممحّضة فی نفی الکلفة عمّا لم یوصل علمه إلی العباد؛ لمکان سکوته

ص: 23

و عدم بیانه و إظهاره، لا نفی الکلفة مطلقاً عمّا لم یصل علمه إلی العباد؛ لإخفاء الظالمین(1)، انتهی.

و فیه: أنّ ذلک بعید عن مفاد الآیة جدّاً؛ إذ حینئذٍ یصیر من قبیل توضیح الواضح؛ إذ مآلها حسب قول القائل إلی أنّ اللَّه لا یکلّف نفساً بما هو ساکت عنه، و هو کما تری.

نعم، یمکن منع التمسّک بالإطلاق بطریق آخر، بیانه: أنّ معنی الإطلاق- کما مرّ(2)- هو کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم، فلو احتملنا دخالة شی ء غیر مذکور فی الحکم فنحکم به علی عدم جزئیته و شرطیته.

و لکن الاحتجاج به بعد انعقاد الظهور لما وقع تحت دائرة الحکم حتّی یحتجّ بعدم تعرّضه علی قید آخر علی عدم دخالته، و هذا الشرط منتفٍ فی المقام؛ إذ لم یثبت أنّ المتکلّم أراد المعنی الجامع الانتزاعی الذی یحتاج فی تصوّر إرادته إلی تکلّف، أو أراد إحدی المعانی الاخر، و مع ذلک التردّد لا مجال للإطلاق؛ إذ غایة ما ذکرنا من المعانی و الوجوه احتمالات و إمکانات، و هو لا ینفع من دون الظهور.

علی أنّ الظاهر حسب السیاق هو المعنی الأوّل؛ أعنی جعل المراد من الموصول الأمر الخارجی، و من «الإیتاء» هو الإقدار و الإعطاء، فلاحظ.

و ممّا ذکرناه: یظهر النظر فیما أفاده بعض أعاظم العصر فی المقام بما هذا حاصله: إنّ المراد من الموصول خصوص المفعول به، و مع ذلک یکون شاملًا للتکلیف و موضوعه؛ لأنّ إیتاء کلّ شی ء بحسبه.

ص: 24

أضف إلی ذلک: أنّ المفعول المطلق النوعی و العددی یصحّ جعله مفعولًا به بنحو من العنایة، کما أنّ الوجوب و التحریم یصحّ تعلّق التکلیف بهما باعتبار ما لهما من المعنی الاسم المصدری(1)، انتهی.

و فیه- مضافاً إلی عدم إمکان شمول الموصول لهما بما مرّ(2)- أوّلًا: أنّ قوله قدس سره إنّ المفعول المطلق یصحّ جعله مفعولًا به بنحو من العنایة لا محصّل له، کقوله: إنّ الوجوب و التحریم یصحّ تعلّق التکلیف بهما؛ إذ کیف یتصوّر تعلّق البعث بهما علی نحو المفعول به؛ و لو اعتبرا بنحو الاسم المصدری؟

و ثانیاً: أنّ لازم ما أفاد هو الجمع بین الاعتبارین المتنافیین؛ فإنّ المفعول به مقدّم فی الاعتبار علی المصدر؛ لأنّه إضافة قائمة به فی الاعتبار، و أمّا المفعول المطلق فهو عبارة عن حاصل المصدر، و هو متأخّر رتبةً عن المصدر، فکیف یجمع بینهما فی الاعتبار؟ فیلزم ممّا ذکره اعتبار المتأخّر فی الاعتبار متقدّماً فی الاعتبار فی حال کونه متأخّراً.

ثمّ إنّه استشکل علی دلالة الآیة: بأنّ أقصی ما تدلّ علیه الآیة هو أنّ المؤاخذة لا تحسن إلّا بعد بعث الرسل و تبلیغ الأحکام، و هذا لا ربط له بما نحن فیه من الشکّ فی التکلیف بعد البعث و الإنزال و عروض اختفاء التکلیف بما لا یرجع إلی الشارع.

فالآیة لا تدلّ علی البراءة، بل مفادها مفاد قوله تعالی: «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا»(3)، انتهی.

ص: 25

و فیه: ما عرفت(1) فی توضیح دلالة الآیة المتقدّمة؛ بأنّ المیزان هو الإبلاغ و الإیصال فی استحقاق العقاب، لا الإبلاغ و لو مع عدم الوصول.

علی أنّ دلالة تلک- بعد الغضّ عمّا ذکرنا من الإشکال(2)- أوضح من المتقدّمة؛ لوضوح دلالتها فی الإبلاغ و الإیصال، من دون أن نحتاج إلی إلغاء الخصوصیة، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ القوم استدلّوا ببعض الآیات؛ و حیث إنّ فیما ذکرنا أو ما نذکره من السنّة و الأدلّة العقلیة غنیً عن الخوض فیه طوینا البیان عنه، و نذکر ما استدلّوا به من السنّة.

ص: 26

ص: 27

الموضوعیة و المجهول من ناحیة المصداق فیصحّ التقدیر أیضاً؛ و إن ارید منه الأعمّ أو نفس الحکم المجهول فتقدیر المؤاخذة یحتاج إلی العنایة(1).

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر أجاب عن الإشکال: بأنّه لا حاجة إلی التقدیر؛ فإنّ التقدیر إنّما یحتاج إلیه إذا توقّف تصحیح الکلام علیه، کما إذا کان الکلام إخباراً عن أمر خارجی، أو کان الرفع رفعاً تکوینیاً، فلا بدّ فی تصحیح الکلام من تقدیر أمر یخرجه عن الکذب.

و أمّا إذا کان الرفع تشریعیاً فالکلام یصحّ بلا تقدیر؛ فإنّ الرفع التشریعی- کالنفی التشریعی- لیس إخباراً عن أمر واقع، بل إنشاء لحکم یکون وجوده التشریعی بنفس الرفع و النفی،

کقوله صلی الله علیه و آله و سلم: «لا ضرر و لا ضرار»،

و

قوله علیه السلام: «لا شکّ لکثیر الشکّ»

و نحو ذلک ممّا یکون متلوّ النفی أمراً ثابتاً فی الخارج(2).

و فیه: أنّ الفرق بین الإنشاء و الإخبار فی احتیاج أحدهما إلی التقدیر دون الآخر کما تری؛ فإنّ الکلام فی مصحّح نسبته إلی المذکورات، فلو کان هناک مصحّح؛ بحیث یخرج الکلام عن الکذب و اللغویة تصحّ النسبة مطلقاً؛ إخباراً کان أو إنشاءً، و إن کان غیر موجود فلا تصحّ مطلقاً.

و الحاصل: أنّ إسناد الشی ء إلی غیر ما هو له یحتاج إلی مناسبة و ادّعاء، فلو صحّ لوجود المناسبة یصحّ مطلقاً، بلا فرق بین الإنشاء و الإخبار.

أضف إلی ذلک: أنّ النبی و الأئمّة من بعده علیهم السلام لیسوا مشرّعین حتّی یکون الحدیث المنقول عنه إنشاءً، بل هو إخبار عن أمر واقع؛ و هو رفع الشارع الأقدس.

ص: 28

مضافاً إلی أنّ الإخبار بداعی الإنشاء لا یجعله إنشاءً، لا یسلخه عن الإخباریة؛ فإنّ الإخبار بداعی الإنشاء لا یجعل الشی ء من قبیل استعمال الإخبار فی الإنشاء، بل هو یبقی علی إخباریته؛ و إن کان الداعی إلیه هو البعث و الإنشاء.

کما هو الحال فی الاستفهام الإنکاری و التقریری؛ فإنّ کلمة الاستفهام مستعملة فی معناها حقیقة؛ و إن کان الغرض أمراً آخر مخرجاً به عن المحذور.

علی أنّ الرفع التشریعی مآله إلی رفع الشی ء باعتبار آثاره و أحکامه الشرعیة، و هو عین التقدیر.

نعم ما ادّعاه قدس سره من عدم احتیاجه إلی التقدیر صحیح، لا لما ذکره بل لأجل کون الرفع ادّعائیاً، و سیأتی توضیحه، فانتظر(1).

ثانیها: لا شکّ أنّ المراد من الموصول فی

«ما لا یطیقون»،

و

«ما استکرهوا» و «ما اضطرّوا»

هو الموضوع الخارجی لا الحکم الشرعی؛ لأنّ هذه العناوین الثلاثة لا تعرض إلّا للموضوع الخارجی دون الحکم الشرعی.

فلیکن وحدة السیاق قرینة علی المراد من الموصول فی

«ما لا یعلمون»

هو الموضوع المشتبه، لا الحکم المشتبه المجهول، فیختصّ الحدیث بالشبهات الموضوعیة(2).

ثالثها: أنّ إسناد الرفع إلی الحکم الشرعی المجهول من قبیل الإسناد إلی ما هو له؛ لأنّ الموصول الذی تعلّق الجهل به بنفسه قابل للوضع و الرفع الشرعی، و أمّا

ص: 29

الشبهات الموضوعیة فالجهل إنّما تعلّق فیها بالموضوع أوّلًا و بالذات، و بالحکم ثانیاً و بالعرض.

فیکون إسناد الرفع إلی الموضوع من قبیل إسناد الشی ء إلی غیر ما هو له؛ لأنّ الموضوع بنفسه غیر قابل للرفع، بل باعتبار حکمه الشرعی، و لا جامع بین الموضوع و الحکم، فلا بدّ أن یراد من الموصول هو الموضوع؛ تحفّظاً علی وحدة السیاق(1).

و أجاب بعض أعاظم العصر قدس سره؛ قائلًا بأنّ المرفوع فی جمیع التسعة إنّما هو الحکم الشرعی، و إضافة الرفع فی غیر

«ما لا یعلمون»

إلی الأفعال الخارجیة لأجل أنّ الإکراه و الاضطرار و نحو ذلک إنّما یعرض الأفعال الخارجیة لا الأحکام، و إلّا فالمرفوع فیها هو الحکم الشرعی.

کما أنّ المرفوع فی

«ما لا یعلمون»

أیضاً هو الحکم الشرعی، و هو المراد من الموصول، و هو الجامع بین الشبهات الموضوعیة و الحکمیة.

و مجرّد اختلاف منشأ الشبهة لا یقتضی الاختلاف فیما اسند الرفع إلیه؛ فإنّ الرفع قد اسند إلی عنوان «ما لا یعلم»، و لمکان أنّ الرفع التشریعی لا بدّ أن یرد علی ما یکون قابلًا للوضع و الرفع الشرعی فالمرفوع إنّما یکون هو الحکم الشرعی؛ سواء فی ذلک الشبهات الحکمیة و الموضوعیة. فکما أنّ

قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»

یعمّ کلا الشبهتین بجامع واحد، کذلک

قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «رفع عن امّتی تسعة أشیاء»(2)،

انتهی.

ص: 30

و أنت خبیر: بأنّ فی المقام إشکالین، و هو قدس سره یرید الجواب عنهما معاً: أمّا الأوّل فحاصله: أنّ وحدة السیاق یقتضی حمل الموصول فی

«ما لا یعلمون»

علی الموضوع حتّی یتّحد مع أخواته، فالقول بأنّ رفع تلک العناوین بلحاظ رفع آثارها و أحکامها لا یفی بدفع الإشکال.

و منه یعلم ما فی جوابه عن ثانی الإشکالین؛ لأنّ مناطه إنّما هو فی الإسناد بحسب الإرادة الاستعمالیة؛ فإنّ الإسناد إلی الحکم إسناد إلی ما هو له، دون الإسناد إلی الموضوع، فلا بدّ أن یراد فی جمیعها الموضوع حتّی یصحّ الإسناد المجازی فی الجمیع. فکون المرفوع بحسب الجدّ الحکم الشرعی لا یدفع الإشکال.

فالحقّ فی دفع المحذورین: ما أفاده شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه-:

أمّا عن الأوّل: فلأنّ عدم تحقّق الاضطرار و الإکراه فی الأحکام لا یوجب التخصیص فی

قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «ما لا یعلمون»

و لا یقتضی السیاق ذلک؛ فإنّ عموم الموصول إنّما یکون بملاحظة سعة متعلّقه و ضیقه، فقوله:

«ما اضطرّوا إلیه»

ارید منه کلّ ما اضطرّ إلیه فی الخارج، غایة الأمر: لم یتحقّق الاضطرار بالنسبة إلی الحکم.

فیقتضی اتّحاد السیاق أن یراد من قوله

«ما لا یعلمون»

أیضاً کلّ فرد من أفراد هذا العنوان، أ لا تری أنّه إذا قیل: «ما یؤکل و ما یری» فی قضیة واحدة لا یوجب انحصار أفراد الأوّل فی الخارج ببعض الأشیاء تخصیص الثانی بذلک البعض.

و بعبارة أوضح: أنّ الإشکال نشأ من الخلط بین المستعمل فیه و ما ینطبق علیه؛ فإنّ الموصول و الصلة فی عامّة الفقرات مستعمل فی معناهما لا فی المصادیق

ص: 31

الخارجیة، و الاختلاف بین المصادیق إنّما یظهر عند تطبیق العناوین علی الخارجیات، و هو بمعزل عن مقام الاستعمال.

و هذا خلط سیّال فی أکثر الأبواب، و من هذا الباب توهّم أنّ الإطلاق یفید العموم الشمولی أو البدلی أو غیرهما، مع أنّ الإطلاق لا یفید قطّ العموم، بل هو مقابل العموم، کما مرّ تحقیقه فی مقامه(1).

و أمّا عن الثانی: فإنّ الأحکام الواقعیة إن لم تکن قابلة للرفع، و تکون باقیة بفعلیتها فی حال الجهل یکون الإسناد فی کلّ العناوین إسناداً إلی غیر ما هو له، و إن کانت قابلة للرفع یکون الإسناد إلی

«ما لا یعلمون»

إسناداً إلی ما هو له، و إلی غیره إلی غیر ما هو له، و لا یلزم محذور؛ لأنّ المتکلّم ادّعی قابلیة رفع ما لا یقبل الرفع تکویناً، ثمّ أسند الرفع إلی جمیعها حقیقة.

و بعبارة اخری: جعل کلّ العناوین بحسب الادّعاء فی رتبة واحدة و صفّ واحد فی قبولها الرفع، و أسند الرفع إلیها حقیقة، فلا یلزم منه محذور(2).

ثمّ إنّ بعض محقّقی العصر أنکر وحدة السیاق فی الحدیث؛ قائلًا بأنّ من الفقرات فی الحدیث: الطیرة و الحسد و الوسوسة، و لا یکون المراد منها الفعل، و مع هذا الاختلاف کیف یمکن دعوی ظهور السیاق فی إرادة الموضوع المشتبه؟!

علی أنّه لو ارید تلک فهو یقتضی ارتکاب خلاف الظاهر من جهة اخری؛ فإنّ الظاهر من الموصول فی

«ما لا یعلمون»

هو ما کان بنفسه معروض الوصف، و هو عدم العلم کما فی غیره من العناوین الاخر، کالاضطرار و الإکراه و نحوهما؛

ص: 32

حیث کان الموصول فیها معروضاً للأوصاف المزبورة.

فتخصیص الموصول بالشبهات الموضوعیة ینافی هذا الظهور؛ إذ لا یکون الفعل فیها بنفسه معروضاً للجهل، و إنّما المعروض له هو عنوانه. و حینئذٍ یدور الأمر بین حفظ السیاق من هذه الجهة بحمل الموصول فی

«ما لا یعلمون»

علی الحکم، و بین حفظه من جهة اخری بحمله علی إرادة الفعل، و العرف یرجّح الأوّل(1)، انتهی.

و الجواب عن الأوّل- مضافاً إلی أنّ المدّعی وحدة السیاق فیما یشتمل علی الموصول، لا فی عامّة الفقرات- أنّ الفقرات الثلاث أیضاً فعل من الأفعال، غایة الأمر أنّها من قبیل الأفعال القلبیة، و لأجل ذلک تقع مورداً للتکلیف؛ فإنّ تمنّی زوال النعمة عن الغیر فعل قلبی محرّم. و قس علیه الوسوسة و الطیرة؛ فإنّها من الأفعال الجوانحیة.

و عن الثانی: أنّ المجهول فی الشبهات الموضوعیة إنّما هو نفس الفعل أیضاً لا عنوانه فقط، بل الجهل بالعنوان واسطة لثبوت الجهل بالنسبة إلی نفس الفعل، لا واسطة فی العروض. فالشرب فی المشکوک خمریته أیضاً مجهول؛ و إن کان الجهل لأجل إضافة العنوان إلیه.

أضف إلی ذلک: أنّه لو سلّم ما ذکره فلا یختصّ الحدیث بالشبهة الحکمیة؛ لأنّ الرفع ادّعائی، و یجوز تعلّقه بنفس الموضوع، فیدّعی رفع الخمر بما لها من الآثار، فیعمّ الحدیث کلتا الشبهتین.

و ربّما یدّعی اختصاص الحدیث بالشبهة الحکمیة؛ لأنّ الموضوعات الخارجیة غیر متعلّقة للأحکام، و إنّما هی متعلّقة بنفس العناوین. فرفع الحکم عنها

ص: 33

فرع وضعها لها، و قد عرفت منعه.

و فیه أوّلًا: بالنقض بالاضطرار و نحوه؛ فإنّه یتعلّق بالموضوع بلا إشکال؛ فأیّ معنیً لرفع الحکم فیه فلیکن هو المعنی فی

«ما لا یعلمون».

و ثانیاً: یمکن أن یقال إنّ الرفع فی الشبهات الموضوعیة راجع إلی رفع الحکم عن العناوین الکلّیة، کما هو الحال فی الاضطرار و الإکراه؛ فإنّ الحکم مرفوع عن البیع المکره و الشرب المضطرّ و الخمر المجهول حکماً أو موضوعاً.

و إن شئت قلت: إنّ رفع الحکم مآله إلی نفی المؤاخذة أو رفع إیجاب الاحتیاط أو رفع الفعلیة، من غیر فرق بین الشبهة الحکمیة أو الموضوعیة.

ص: 34

فیجوز نسبة الرفع إلی الموضوع ادّعاءً بواسطة رفع آثاره أو دفعها أو دفع المقتضی عن التأثیر، و ذلک لا یوجب أن یکون الرفع المنسوب إلی الموضوع بمعنی الدفع، بل لو بدّل الرفع بالدفع لیخرج الکلام عمّا له من البلاغة إلی الابتذال.

و أمّا علی الثانی- أعنی کون المرفوع هو الآثار بالتزام تقدیر- فتوضیحه: أنّ إطلاق الرفع إنّما هو لأجل شمول إطلاقات الأدلّة أو عمومها لحالات الاضطرار و الإکراه و النسیان و الخطأ و عدم الطاقة، فعمومات الکتاب- مثل: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما»(1) و أضرابه- و السنّة شاملة حسب الإرادة الاستعمالیة هذه الحالات.

و إطلاق الرفع إنّما هو حسب تلک الإرادة؛ و إن کان حسب الإرادة الجدّیة دفعاً؛ لعدم شمولها لهذه الحالات من أوّل الأمر، لکنّ المصحّح لاستعمال الرفع هو الإرادة الاستعمالیة التی مآله إلی ضرب القانون عموماً علی موضوعات الأحکام، بلا تقیید و تخصیص. فیستقرّ فی ذهن المخاطب بدواً ثبوت الحکم للمضطرّ و الناسی و أشباههما.

ثمّ إنّ المتکلّم یخبر برفع الآثار و الأحکام عن الموضوعات المضطرّ إلیها و المستکره بها، و إطلاق الرفع لأجل شمول العامّ القانونی لها، و استقراره فی أذهان المخاطبین.

و هذا کلّه بناءً علی جواز خطاب الناسی واضح، و أمّا بناءً علی عدم جواز خطابه یکون الرفع فی الأحکام التکلیفیة فی حقّه فی غیر مورده.

و أمّا الطیرة و الوسوسة: فالمصحّح لاستعمال الرفع کونهما محکومین

ص: 35

بالأحکام فی الشرائع السابقة، و لم یکن الشرائع السماویة محدودة ظاهراً، بل أحکامها حسب الإرادة الاستعمالیة کانت ظاهرة فی الدوام و البقاء؛ و لهذا یقال: إنّها منسوخة.

و إن شئت قلت: کان هناک إطلاق أو عموم یوهم بقاء الحکم فی عامّة الأزمنة، فإطلاق الرفع لأجل رفع تلک الأحکام الظاهرة فی البقاء و الدوام، و یشهد علی ذلک

قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «عن امّتی»

؛ و إن کان کلّ ذلک دفعاً حسب اللبّ و الجدّ، إلّا أنّ مناط حسن الاستعمال هو الاستعمالیة من الإرادتین لا الجدّیة، بل لو کان المیزان للرفع هو إطلاق الأحکام فی الشرائع السماویة یمکن أن یکون وجه استعمال الرفع فی عامّة الموضوعات التسعة لأجل ثبوت الحکم فیها فی الشرائع السابقة علی نحو الدوام و الاستمرار.

و أمّا

«ما لا یعلمون»

: فالرفع فیه لأجل إطلاق الأدلّة و ظهورها فی شمول الحکم للعالم و الجاهل بلا فرق، کما هو المختار فی الباب. نعم لو لم نقل بإطلاق الأدلّة فلا شکّ فی قیام الإجماع علی الاشتراک فی التکالیف.

فالرفع لأجل ثبوت الحکم حسب الإرادة الاستعمالیة لکلّ عالم و جاهل؛ و إن کان الجاهل خارجاً حسب الإرادة الجدّیة، غیر أنّ المناط فی حسن الاستعمال هو الاستعمالی من الإرادة.

فتلخّص: کون الرفع بمعناها؛ سواء کان الرفع بلحاظ رفع التسعة بما هی هی، أو کان رفع تلک الامور حسب الآثار الشرعیة.

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر أفاد: أنّ الرفع بمعنی الدفع؛ حیث قال: إنّ استعمال الرفع مکان الدفع لیس مجازاً، و لا یحتاج إلی عنایة أصلًا؛ فإنّ الرفع فی الحقیقة یمنع و یدفع المقتضی عن التأثیر فی الزمان اللاحق؛ لأنّ بقاء الشی ء کحدوثه یحتاج

ص: 36

إلی علّة البقاء. فالرفع فی مرتبة وروده علی الشی ء إنّما یکون دفعاً حقیقة، باعتبار علّة البقاء؛ و إن کان رفعاً باعتبار الوجود السابق.

فاستعمال الرفع فی مقام الدفع لا یحتاج إلی علاقة المجاز، بل لا یحتاج إلی عنایة أصلًا، بل لا یکون خلاف ما یقتضیه ظاهر اللفظ؛ لأنّ غلبة استعمال الرفع فیما یکون له وجود سابق لا یقتضی ظهوره فی ذلک(1)، انتهی.

و فی کلامه مواقع للنظر:

منها: أنّ اللغة و الارتکاز قد تطابقا علی أنّ معنی الرفع هو إزالة الشی ء عن صفة الوجود بعد تحقّقه و تحصّله، فعلی هذا فلو استعمل بمعنی الدفع فلا مناص عن العنایة و ما به یتناسب الاستعمال، و إنکار احتیاجه إلی العنایة مکابرة ظاهرة.

منها: أنّ ما أفاده قدس سره؛ من أنّ بقاء الشی ء یحتاج إلی العلّة کحدوثه صحیح لا ریب فیه إلّا أنّ ما أفاده من أنّ الرفع عبارة عن دفع المقتضی عن التأثیر فی الزمان اللاحق غیر صحیح؛ فإنّ دفع المقتضی عن التأثیر فی الزمان اللاحق لا یطلق علیه الرفع، بل یطلق علیه الدفع، و إنّما یستعمل الرفع فی هذه الحالة لا بهذه الحیثیة، بل باعتبار إزالة الشی ء عن صفحة الوجود بعد تحقّقه.

و مجرّد تواردهما أحیاناً علی مورد واحد أو حالة واحدة لا یجعلهما مترادفین، و لا یرفع احتیاج الاستعمال إلی العنایة.

و إن شئت فاعتبر الحدوث و البقاء؛ فإنّ الأوّل عبارة عن وجود الشی ء بعد عدمه وجوداً أوّلیاً، و الثانی عبارة عن استمرار هذا الوجود، و تواردهما علی المورد لا یجعل الحدوث بقاءً و لا بالعکس.

ص: 37

منها: أنّ ما اختاره فی المقام ینافی مع ما أفاده فی الأمر الخامس فی بیان عموم النتیجة؛ حیث قال: إنّ شأن الرفع تنزیل الموجود منزلة المعدوم، و أنّ الرفع یتوجّه علی الموجود، فیجعله معدوماً(1).

و ینافی أیضاً مع ما أفاده فی التنبیه الأوّل من تنبیهات الاشتغال؛ حیث قال: إنّ الدفع إنّما یمنع عن تقرّر الشی ء خارجاً و تأثیر المقتضی فی الوجود، فهو یساوق المانع، و أمّا الرفع فهو یمنع عن بقاء الوجود و یقتضی إعدام الشی ء الموجود عن وعائه.

نعم، قد یستعمل الرفع فی مکان الدفع و بالعکس، إلّا أنّ ذلک بضرب من العنایة و التجوّز. و الذی یقتضیه الحقیقة هو استعمال الدفع فی مقام المنع عن تأثیر المقتضی فی الوجود، و استعمال الرفع فی مقام المنع عن بقاء الشی ء الموجود(2)، انتهی.

و بقی فی کلامه أنظاراً ترکناها مخافة التطویل.

ص: 38

و بین حدیث الرفع؛ سوی أنّ الحکومة فی أدلّة نفی الضرر و الحرج إنّما یکون باعتبار عقد الحمل؛ حیث إنّ الضرر و العسر و الحرج من العناوین الطارئة علی نفس الأحکام؛ فإنّ الحکم قد یکون ضرریاً أو حرجیاً، و قد لا یکون.

و فی دلیل رفع الإکراه و نحوه إنّما یکون باعتبار عقد الوضع؛ فإنّه لا یمکن طروّ الإکراه و الاضطرار و الخطأ و النسیان علی نفس الأحکام، بل إنّما تعرض موضوعاتها و متعلّقاتها. فحدیث الرفع یوجب تضییق دائرة موضوعات الأحکام، نظیر قوله:

«لا شکّ لکثیر الشکّ»،

و

«لا سهو مع حفظ الإمام»(1)،

انتهی.

و فیه أمّا أوّلًا: أنّ معنی قوله تعالی: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(2) هو نفی جعل نفس الحرج لا الأمر الحرجی. و کذا

قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «لا ضرر و لا ضرار»(3)

هو نفی نفس الضرر لا الأمر الضرری.

فعلی ذلک لا یصحّ ما أفاد: أنّ الحکومة فی أدلّة نفی الضرر و الحرج باعتبار عقد الحمل؛ فإنّه إنّما یصحّ لو کان المنفی الأمر الضرری و الحرجی؛ حتّی یقال: إنّ الحکم قد یکون ضرریاً أو حرجیاً.

و ثانیاً: أنّ الحکومة قائمة بلسان الدلیل، کما سیوافیک بیانه فی محلّه(4)، و لسان الدلیلین- أعنی

«لا ضرر و لا ضرار»

و «وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»- متغایران؛ فإنّ الأوّل ینفی نفس الضرر و الثانی ینفی جعل الحرج، و بینهما

ص: 39

فرق فی باب الحکومة، و یأتی الکلام من أقسام الحکومة فی بابها.

و ثالثاً: أنّ الضرر و الحرج من العناوین الطارئة علی الموضوعات التی وقعت تحت دائرة الحکم، کالصوم و الوضوء و المعاملة المغبون فیها أحد الطرفین؛ فإنّ الموصوف بالضرر و الحرج نفس هذه العناوین.

نعم، قد ینسبان إلی أحکامها بنحو من العنایة و المجاز؛ فإنّ إلزام الشارع و تکلیفه ربّما یصیر سبباً لوقوع المکلّف فی الضرر و الحرج، و علی هذا فلا یصحّ قوله: إنّ الضرر و الحرج من العناوین الطارئة علی نفس الأحکام. اللهمّ إلّا أن یرید ما قلنا من المسامحة.

و رابعاً: لا شکّ أنّ الخطأ و النسیان قد یعرضان علی الموضوع و قد یعرضان علی الأحکام.

فمن العجیب ما أفاده رحمه الله من أنّ الخطأ و النسیان لا یمکن طروّهما علی نفس الأحکام، و لعلّه سهو من قلم المقرّر رحمه الله.

ص: 40

و فیه- مضافاً إلی أنّ المؤاخذة أمر تکوینی لا یناسب رفعه و لا وضعه مع مقام التشریع- أنّ المؤاخذة لیست من أظهر خواصّها؛ حتّی یصحّ رفع العناوین لأجل رفعها.

مع أنّ صحیحة البزنطی(1) التی استشهد الإمام علیه السلام فیها بهذا الحدیث علی رفع الحلف الإکراهی أوضح دلیل علی عدم اختصاص الحدیث برفع المؤاخذة فقط، و الخصم لم یتلقّ حکم الإمام أمراً غریباً، بل أمراً جاریاً مجری الامور العادیة.

و أمّا رفع الأثر المناسب: فقد استشکل فیه شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه- بأنّه یحتاج لملاحظات عدیدة(2).

و الظاهر: أنّ ما ذکره لیس مانعاً عن الذهاب إلیه؛ إذ لا نتصوّر فیه منعاً إذا ناسب الذوق العرفی، بل الوجه فی بطلانه: أنّ رفع الموضوع برفع بعض آثاره لیس أمراً صحیحاً عند العرف الساذج، بل یری العرف رفع الموضوع مع ثبوت بعض آثاره أمراً مناقضاً، و إنّما یصحّ فی نظره رفع الموضوع إذا رفع جمیع آثاره تشریعاً حتّی یصحّ ادّعاء رفعه عن صفحة الوجود.

فإن قلت: لو کان الأثر المناسب من أشهر خواصّه و آثاره؛ بحیث یعدّ العرف ارتفاعه مساوقاً لارتفاع الموضوع فمنع توافق العرف علی هذا الرفع ممنوع.

قلت: رفع الموضوع برفع بعض الآثار الظاهرة إنّما یصحّ لو نزّل غیره منزلة العدم.

ص: 41

و إن شئت قلت: إنّ رفع الموضوع بلحاظ رفع بعض آثاره یتوقّف علی تصحیح ادّعاءین: الاولی دعوی أنّ رفع هذا البعض رفع لجمیع آثاره و خواصّه، الثانیة دعوی أنّ رفع جمیع الآثار و خلوّ الموضوع عن کلّ أثر مساوق لرفع نفس الموضوع.

و هذا بخلاف ما لو قلنا: إنّ المرفوع هو عامّة الآثار؛ فإنّه لا یحتاج إلّا إلی الدعوی الثانیة فقط. هذا، مع أنّ إطلاق الدلیل أیضاً یقتضی رفع الموضوع بجمیع آثاره.

لا یقال: إنّ الدعوی الاولی ممّا لا خلاف فیه و لا إشکال؛ فإنّ لهذه العناوین آثاراً غیر شرعیة، فهی غیر مرفوعة جدّاً. فلا بدّ من دعوی أنّ الآثار غیر الشرعیة فی حکم العدم، أو أنّ الآثار الشرعیة جمیع الآثار، و أیّ فرق بین أن یقال: إنّ هذا الأثر الشرعی جمیع الآثار الشرعیة، أو أنّ الآثار الشرعیة تمام الآثار؟

لأنّا نقول: لا حاجة إلی هذه الدعوی بعد ما کان الرفع فی محیط التشریع؛ فإنّ وظیفة الشارع رفع أو وضع ما هو بیده، و أمّا الخارج عن یده فلیس له بالنسبة إلیهما شأن. فالآثار التکوینیة مغفول عنها، فلا یحتاج إلی الدعوی.

لا یقال: إنّ المرفوع بالحدیث عند طروّ الخطأ و النسیان الآثار المترتّبة علی ذات المعنونات، و أمّا الآثار المترتّبة علی نفس الخطأ و النسیان فغیر مرفوع قطعاً.

فعلی هذا یحتاج إلی الدعوی الاولی.

لأنّا نقول: إنّ المرفوع إنّما هو آثار الخطأ و النسیان المأخوذین طریقاً إلی متعلّقاتهما، و عنواناً و مرآة إلی معنونهما؛ فإنّه المتبادر من الحدیث عند الإلقاء.

فعلی هذا فالآثار المترتّبة علی نفس الخطأ و النسیان علی نحو الموضوعیة مغفولة عنها، فلا یحتاج إلی الدعوی.

ص: 42

و إن شئت قلت: إنّ العرف لا یفهم من رفعهما إلّا رفع آثار ما أخطأ و نسی، کما هو المتبادر إذا قیل: «جهالاتهم معفوّة». و یدلّ علی ذلک تعبیر الإمام فی صحیحة البزنطی؛ حیث نقل الحدیث بلفظ: «ما أخطئوا».

فظهر: عدم شمول الحدیث للآثار المترتّبة علی نفس العناوین، و عدم لزوم التفکیک بین فقرات الحدیث؛ فإنّ أکثر العناوین المذکورة فی الحدیث مأخوذ علی نحو الطریقیة؛ خصوصاً فیما نسب فیه الرفع إلی الموصول، فیکون ذلک قرینة علی انتقال الذهن عند استماع إسناد الرفع إلیها إلی رفع آثار معنوناتها، لا غیر.

نعم، العناوین الثلاثة الأخیرة- الحسد، و الطیرة و الوسوسة- عناوین نفسیة، لا مناص فیها إلّا رفع ما هو آثار لأنفسها؛ لعدم قابلیتها علی الطریقیة؛ و إن لزم منه التفکیک، إلّا أنّ هذا المقدار ممّا لا بدّ منه.

و إن أبیت إلّا عن وحدة السیاق یمکن أن یقال: إنّ الرفع قد تعلّق فی الجمیع بعناوین نفسیة حسب الإرادة الجدّیة، إلّا أنّ ذلک إمّا بذکر نفس تلک العناوین النفسیة، أو بذکر ما هو طریق إلیها؛ من الخطأ و النسیان، أو بتوسّط الموصول، من دون تفکیک أو ارتکاب خلاف ظاهر.

ص: 43

نسی أن یشربه فهل یجب علیه الکفّارة- بناءً علی عدم اختصاصها بصورة التعمّد- أو لا؟

فیظهر عن بعض أعاظم العصر قدس سره اختصاصه بالأُمور الوجودیة؛ حیث قال:

إنّ شأن الرفع تنزیل الموجود منزلة المعدوم، لا تنزیل المعدوم منزلة الموجود؛ لأنّ تنزیل المعدوم منزلة الموجود إنّما یکون وضعاً لا رفعاً، و المفروض أنّ المکلّف قد ترک الفعل عن إکراه أو نسیان، فلم یصدر منه أمر وجودی قابل للرفع.

و لا یمکن أن یکون عدم الشرب فی المثال مرفوعاً و جعله کالشرب؛ حتّی یقال: إنّه لم یتحقّق مخالفة النذر، فلا حنث و لا کفّارة.

و الحاصل: أنّه فرق بین الوضع و الرفع؛ فإنّ الوضع یتوجّه إلی المعدوم فیجعله موجوداً و یلزمه ترتیب آثار الوجود، و الرفع بعکسه، فالفعل الصادر من المکلّف عن نسیان أو إکراه یمکن ورود الرفع علیه، و أمّا الفعل الذی لم یصدر من المکلّف عن نسیان أو إکراه فلا محلّ للرفع فیه؛ لأنّ رفع المعدوم لا یمکن إلّا بالوضع و الجعل، و الحدیث حدیث رفع لا حدیث وضع(1)، انتهی.

و فیه: أنّ ترک الشرب بعد ما تعلّق علیه النذر و صار ذات أثر یکون له ثبوت فی عالم الاعتبار؛ إذ ما لا ثبوت له- و لو بهذا النحو من الثبوت- لا یقع تحت دائرة الحکم، و لا یصیر موضوعاً للوفاء و الحنث.

کیف، و قد فرضنا أنّ الکفّارة قد تترتّب علی ترک ذاک الترک، و صار ملاکاً للحنث، و بعد هذا الثبوت الاعتباری لا مانع من تعلّق الرفع علیه بما له من الآثار.

ص: 44

و أمّا ما أفاده من أنّ الرفع لا یمکن إلّا بالوضع غریب جدّاً؛ فإنّ الرفع قد تعلّق بحسب الجدّ علی أحکام تلک العناوین و آثارها، فرفع تلک الآثار- سواء کانت أثر الفعل أو الترک- لا یستلزم الوضع أصلًا.

علی أنّ التحقیق: أنّه لا مانع من تعلّق الرفع بالأُمور العدمیة؛ إذ الرفع رفع ادّعائی لا حقیقی، و المصحّح له لیس إلّا آثار ذلک العدم و أحکامها، کما أنّ المصحّح لرفع الامور الوجودیة هو آثارها و أحکامها.

أضف إلی ذلک: أنّ مصبّ الرفع و إن کان نفس الأشیاء لکن لا بما هی هی، بل بمعرّفیة العناوین المذکورة فی الحدیث، فکلّ أمر یتعلّق علیه الاضطرار أو یقع مورد النسیان و الإکراه فهو مرفوع الأثر لأجل تلک العناوین، من غیر فرق؛ سواء کان المضطرّ إلیه أمراً وجودیاً أو عدمیاً.

و ربّما یقال فی مقام جواب المستشکل: أنّ الرفع مطلقاً متعلّق بموضوعیة الموضوعات للأحکام؛ فمعنی رفع

«ما اضطرّوا إلیه»

أنّه رفع موضوعیته للحکم، و کذا فی جانب العدم و الترک(1)، انتهی.

و فیه: أنّه لو رجع إلی ما قلناه فنِعْم الوفاق و الاتّفاق، و إن أراد ظاهره من تقدیر موضوعیة کلّ واحد لأحکامها فهو ضعیف جدّاً؛ لأنّه یکون أسوأ حالًا من تقدیر الآثار، بل لا یصیر الرفع ادّعائیاً، مع أنّه قد اعترف القائل فی بعض کلماته:

أنّ الرفع ادّعائی(2)

ص: 45

ص: 46

المرکّب الواجد له؛ فإنّ ذلک یکون وضعاً لا رفعاً. و لیس للمرکّب الفاقد للجزء أو الشرط أثر یصحّ رفع المرکّب بلحاظه؛ فإنّ الصلاة بلا سورة- مثلًا- لا یترتّب علیها أثر إلّا الفساد و عدم الإجزاء، و هو غیر قابل للرفع الشرعی.

و لا یمکن أن یقال: إنّ الجزئیة و الشرطیة مرفوعتان؛ لأنّ جزئیة الجزء لم تکن منسیة، و إلّا کان من نسیان الحکم، و محلّ الکلام إنّما هو نسیان الموضوع.

فلم یتعلّق النسیان بالجزئیة حتّی یستشکل بأنّ الجزئیة غیر قابلة للرفع؛ فإنّها غیر مجعولة، فیجاب بأنّها مجعولة بجعل منشأ انتزاعها(1)، انتهی.

و قبل الخوض فیما یرد علی کلامه نذکر ما هو المختار:

فنقول: إنّ النسیان قد یتعلّق بالجزئیة و الشرطیة، فیکون مساوقاً لنسیان الحکم الکلّی، و قد یتعلّق بنسیان نفس الجزء و الشرط مع العلم بحکمهما، کما هو المبحوث فی المقام.

و حینئذٍ فلا مانع من أن یتعلّق الرفع بنفس ما نسوا حتّی یعمّ الرفع کلا القسمین؛ فإنّ المنسی قد یکون الجزئیة و قد یکون نفس الجزء و الشرط؛ فلو تعلّق الرفع بنفس ذات الجزء و الشرط بما لهما من الآثار یصیر المأمور به- عندئذٍ- هو المرکّب الفاقد لهما، و یکون تمام الموضوع للأمر فی حقّ الناسی هو ذلک الفاقد، و هو یوجب الإجزاء علی ما مرّ تفصیله فی مبحث الإجزاء(2).

و إن شئت قلت: إنّ الحدیث حاکم علی أدلّة المرکّبات أو علی أدلّة الأجزاء و الشرائط، و بعد الحکومة تصیر النتیجة اختصاص الأجزاء و الشرائط بغیر حالة

ص: 47

النسیان، و یکون تمام المأمور به فی حقّ المکلّف عامّة الأجزاء و الشرائط، غیر المنسی منها.

و القول بحکومتها فی حال نسیان الحکم- الجزئیة- لا فی حال نسیان نفس الجزء و الشرط تحکّم محض بعد القول بتعلّق الرفع بنفس ما نسوا؛ أی المنسی علی نحو الإطلاق.

فإن قلت: إنّ النسیان إذا تعلّق بالموضوع و لم یکن الحکم منسیاً لا یرتفع جزئیة الجزء للمرکّب؛ لعدم نسیانها، فلا بدّ من تسلیم مصداق واجد للجزء؛ حتّی ینطبق علیه عنوان المأمور به.

و لا معنی لرفع الجزء و الشرط من مصداق المأمور به. و لو فرض رفعه لا یکون مصداقاً للمأمور به ما لم یدلّ دلیل علی رفع الجزئیة.

و بالجملة: لا یعقل صدق الطبیعة المعتبرة فیها الجزء و الشرط علی المصداق الفاقد لهما، و لا معنی لحکومة دلیل الرفع علی الأدلّة الواقعیة مع عدم تعلّق النسیان بالنسبة إلیها، کما أنّه لا معنی لحکومته علی مصداق المأمور به.

قلت: هذا رجوع عمّا ذکرناه أساساً لهذا البحث؛ فإنّ عقد هذا البحث إنّما هو بعد القول برفع الآثار عامّة. و علیه: فمعنی رفع نفس الجزء رفع جمیع آثاره الشرعیة التی منها الجزئیة.

فمرجع رفع الجزء إلی رفع جزئیة الجزء للمرکّب عند نسیان ذات الجزء، و یتقیّد دلیل إثبات الجزء بغیر حالة النسیان، و مرجع رفع جزئیته إلی کون المرکّب الفاقد تمام المأمور به، و إتیان ما هو تمام المأمور به یوجب الإجزاء و سقوط الأمر، و یکون بقاء الأمر بعد امتثاله بلا جهة و لا ملاک.

فإن قلت: لو کان مفاد رفع جزئیة المنسی مطلقاً- حتّی بعد التذکّر

ص: 48

و الالتفات- ملازماً لتحدید دائرة المأمور به فی حال النسیان بما عدا المنسی لکان لاستفادة الإجزاء و عدم وجوب الإعادة مجال، و لکن ذلک خارج عن عهدة حدیث الرفع؛ حیث إنّه لیس من شأنه إثبات التکلیف بالفاقد للمنسی، و إنّما شأنه مجرّد رفع التکلیف عن المنسی ما دام النسیان(1).

قلت: قد ذکر ذلک الإشکال بعض محقّقی العصر، غیر أنّه یظهر ضعفه بعد المراجعة بما حرّرناه فی مبحث الإجزاء(2)؛ فإنّ معنی حکومته علی الأدلّة الواقعیة لیس إلّا تقیید الدلیل الدالّ علی جزئیته بغیر حالة النسیان، أو تخصیصه بغیر هذه الحالة، فلو أتی بالمرکّب الفاقد للجزء فقد امتثل الأمر الواقعی، و لا معنی بعدم الإجزاء بعد امتثاله.

و بعد الوقوف علی ما ذکرنا یظهر لک: أنّه لا یحتاج إلی إثبات کون حدیث الرفع محدّداً لدائرة التکلیف أو متعرّضاً إلی بعد حال النسیان، أو غیر ذلک ممّا هو مذکور فی کلامه.

إذا عرفت ذلک: یظهر لک الخلل فیما نقلناه عن بعض الأعاظم قدس سره(3)؛ إذ فیما أفاده مواقع للأنظار، نشیر إلی بعضها:

منها: أنّ ما هو متعلّق الرفع إنّما هو نفس الجزء المنسی بما له من الآثار، و قد مرّ أنّ معنی رفعه إخراجه عن حدود الطبیعة المأمور بها، و أمّا ترک الجزء فلیس متعلّقاً له حتّی یرد علیه ما أفاد من أنّ الرفع لا یتعلّق بالأعدام.

و منها: أنّ الأثر المترتّب علی الجزء و الشرط إنّما هو الجزئیة و الشرطیة،

ص: 49

و هما ممّا تنالهما ید الجعل باعتبار منشأ انتزاعهما، و لا یحتاج فی رفعهما إلی أثر آخر؛ حتّی یقال: إنّ الإجزاء و صحّة العبادة من الآثار العقلیة، کما لا یخفی.

و منه یظهر النظر فی ثالث الوجوه التی ذکرها قدس سره، فراجع.

فإن قلت: إنّما یصحّ عبادة الناسی، و یکون المرکّب الفاقد تمام المأمور به فی حقّه فیما إذا أمکن تخصیص الناسی بالخطاب، و أمّا مع عدم إمکانه- لأجل کون الخطاب بقید أنّه ناسٍ یوجب انقلاب الموضوع إلی الذاکر- فلا یمکن تصحیح عبادته.

قلت: قد ذکر المشایخ- قدّس اللَّه أسرارهم- وجوهاً صحّحوا بها تخصیص الناسی بالخطاب(1)؛ و إن کان کلّها غیر خالٍ عن التکلّف، إلّا أنّ التصحیح لا یتوقّف علی تخصیصه بالتکلیف.

بل الأمر المتعلّق بالصلاة فی الکتاب و السنّة کافٍ فی التصحیح؛ فإنّ الذاکر و الناسی إنّما یقصد بقیامه و قعوده امتثال تلک الخطابات المتعلّقة بالطبیعة التی منها قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ»(2)، و الداعی إلی العمل و الباعث نحو الفعل فی الذاکر و الناسی أمر واحد بلا اختلاف فی هذه الجهة، و إنّما الاختلاف فی مصداق الطبیعة، و هو لا یوجب اختلافاً فی الأمر.

و بالجملة: أنّ الفرد الکامل و الفرد الناقص کلاهما فردان من الطبیعة المأمور بها، غیر أنّه یلزم علی الذاکر إیجادها فی ضمن ذلک الفرد الکامل، و علی الناسی إیجادها فی ضمن ذلک الناقص؛ لرفع جزئیة الجزء فی حقّ الناسی لأجل حکومة

ص: 50

الحدیث، و إیجاد الفرد إیجاد لنفس الطبیعة المأمور بها، و إیجادها مسقط للأمر محصّل للغرض موجب للإجزاء.

و إن شئت فنزّل المقام بما دلّ علی الاکتفاء بالطهارة الترابیة عند فقدان الماء؛ فإنّ باعث الواجد و الفاقد إنّما هو أمر واحد؛ و هو الأوامر المؤکّدة فی الکتاب و السنّة، و المأمور به هو الطبیعة الواحدة- أعنی طبیعة الصلاة- غیر أنّه یجب علی الواجد إیجادها بالطهارة المائیة و علی غیر المتمکّن إیجادها بالطهارة الترابیة.

و الاختلاف فی المصداق لا یوجب تعدّد الأمر و الخطاب، و لا یوجب وقوع طبیعة الصلاة متعلّقاً لأمرین.

و إذا اتّضح الحال فیها: فقس المقام علیه؛ فإنّ حدیث الرفع یجعل الفاقد مصداق الطبیعة، و لا یصیر الطبیعة متعلّقة لأمرین، و لا تحتاج إلی خطابین، و لا إلی توجّهه بحاله، و لا إلی کون المصداق هو الناقص؛ حتّی یبحث عن إمکان اختصاص الناسی بالخطاب.

فقد اتّضح ممّا ذکر صحّة عبادة الناسی بحدیث الرفع.

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر قدس سره قد أیّد ما ادّعاه- قصور حدیث الرفع عن إثبات صحّة عبادة الناسی- بأنّ المدرک لصحّة الصلاة الفاقدة للجزء و الشرط نسیاناً إنّما هو قاعدة لا تعاد. فلو کان المدرک حدیث الرفع کان اللازم صحّة الصلاة بمجرّد نسیان الجزء أو الشرط مطلقاً، من غیر فرق بین الأرکان و غیرها؛ فإنّه لا یمکن استفادة التفصیل من حدیث الرفع. و یؤیّد ذلک: أنّه لم یعهد من الفقهاء التمسّک بحدیث الرفع لصحّة الصلاة و غیرها من سائر المرکّبات(1)، انتهی.

ص: 51

و فیه: أنّ استفادة التفصیل بین الأرکان و غیرها من قاعدة لا تعاد لا یوجب عدم کون حدیث الرفع دلیلًا لصحّة عبادة الناسی، غایة الأمر یلزم من الجمع بین الدلیلین تخصیص أحدهما- أعنی حدیث الرفع- بما یقتضیه الآخر من التفصیل.

و أمّا ما أفاده من عدم معهودیة التمسّک به فی کلمات القوم فکفاه منعاً تمسّک السیّدین- علم الهدی و ابن زهرة- به عند البحث عن التکلّم فی الصلاة نسیاناً، و کلامهما و إن کان فی خصوص التکلّم إلّا أنّه یظهر من الذیل عمومیة الحدیث لجمیع الموارد إلّا ما قام علیه دلیل:

قال الأوّل فی «الناصریات»: دلیلنا علی أنّ کلام الناسی لا یبطل الصلاة- بعد الإجماع المتقدّم-

ما روی عنه صلی الله علیه و آله و سلم: «رفع عن امّتی النسیان و ما استکرهوا علیه».

و لم یرد رفع الفعل؛ لأنّ ذلک لا یرفع، و إنّما أراد رفع الحکم، و ذلک عامّ فی جمیع الأحکام إلّا ما قام علیه دلیل(1).

و یقرب منه کلام ابن زهرة فی «الغنیة»(2) و تبعهما العلّامة و الأردبیلی فی مواضع(3).

و قد نقل الشیخ الأعظم فی مسألة ترک غسل موضع النجو عن المحقّق فی «المعتبر»(4) أنّه تمسّک بالحدیث لنفی الإعادة فی مسألة ناسی النجاسة(5)

ص: 52

و قد تمسّک(1) الشیخ الأعظم و غیره فی مواضع بحدیث الرفع لتصحیح الصلاة، فراجع.

ثمّ إنّ ما ذکرنا من البیان جارٍ فی النسیان المستوعب للوقت و غیر المستوعب، بلا فرق بینهما أصلًا؛ لأنّ المفروض أنّ الطبیعة کما یتشخّص بالفرد الکامل کذلک یوجد بالناقص منه، و بعد تحقّق الطبیعة التی تعلّق بها الأمر لا معنی لبقاء الأمر؛ لحصول الامتثال بعد إتیانها.

و الحاصل: أنّ هنا أمراً واحداً متعلّقاً بنفس الطبیعة التی دلّت الأدلّة الواقعیة علی جزئیة الشی ء الفلانی أو شرطیته لها، و المفروض حکومة الحدیث علی تلک الأدلّة، و تخصیصها بحال الذکر أو بغیر حال النسیان، فیبقی إطلاق الأمر المتعلّق بالطبیعة بحالها، و یصیر الإتیان بالفرد الناقص إتیاناً بتمام المأمور به فی ذلک الحال، و هو یلازم الإجزاء و سقوط الأمر.

و کون النسیان مستوعباً أو غیر مستوعب لا یوجب فرقاً فی الحکم؛ فإنّ حکومة الحدیث فی جزء من الوقت کافٍ فی انطباق ما هو عنوان المأمور به علیه، و بانطباقه یسقط الأمر بلا إشکال.

و ممّا ذکرنا یظهر الإشکال فیما أفاده بعض أعاظم العصر قدس سره؛ حیث قال: إنّه لا یصدق نسیان المأمور به عند نسیان الجزء فی جزء من الوقت مع التذکّر فی بقیّته؛ لأنّ المأمور به هو الفرد الکلّی الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط؛ و لو فی جزء من الوقت. فمع التذکّر فی أثناء الوقت یجب الإتیان بالمأمور به؛ لبقاء وقته لو کان المدرک حدیث الرفع؛ لأنّ المأتی به لا ینطبق علی المأمور به.

ص: 53

فلو لا حدیث لا تعاد کان اللازم هو إعادة الصلاة الفاقدة للجزء نسیاناً مع التذکّر فی أثناء الوقت(1)، انتهی.

و أنت خبیر بمواقع النظر فیما أفاده، فلا نطیل بتکرار ما سبق منّا.

ص: 54

فإنّ الموضوع- أعنی نفس العقد- محقّق قطعاً فی نظر العرف، غیر أنّه فاقد للشرط الشرعی.

فلو قلنا بحکومة الحدیث علی الشرائط؛ بمعنی رفع شرطیة العربیة أو تقدّمه علی القبول فی هذه الحالة یصیر العقد الصادر من العاقد عقداً مؤثّراً فی نظر الشارع أیضاً. و النسیان و إن تعلّق بإیجاد الشرط لا بشرطیته لکن لا قصور فی شمول الحدیث لذلک؛ لأنّ معنی رفع الشرط المنسی رفع شرطیته فی هذا الحال، و الاکتفاء بالمجرّد منه.

و أمّا ما أفاده من أنّ رفع العقد الفارسی لا یقتضی وقوع العقد العربی فواضح الإشکال؛ لأنّ النسیان لم یتعلّق بالفارسی من العقد حتّی یترتّب علیه ما ذکر، بل إنّما تعلّق بالشرط- أعنی العربیة- فرفعه رفع لشرطیته فی المقام، و رفع الشرطیة عین القول بکون ما صدر سبباً تامّاً.

و توهّم: أنّ القول بصحّة العقد المجرّد عن الشرط خلاف المنّة، بل فیه تکلیف المکلّف بوجوب الوفاء بالعقد، و لا یعدّ مثل ذلک امتناناً أصلًا(1)، مدفوع بأنّ إنفاذ المعاملة و تصحیحها حسب ما تراضیا علیه امتنان جدّاً؛ إذ لیس وجوب الوفاء أمراً علی خلاف رضائه، بل هو ممّا أقدم المتعاقدان علیه بطیب نفسهما.

فإنفاذ ما صدر عن المکلّف بطیب نفسه إحسان له، فأیّ منّة أعظم من تصحیح النکاح الذی مضی منه عشرون سنة، و قد رزق الوالدان طیلة هذه المدّة أولاداً؟! فإنّ الحکم ببطلان ما عقده بالفارسیة مع کون الحال کذلک من الامور الموحشة الغریبة التی یندهش منه المکلّف، و هذا بخلاف القول بالصحّة.

ص: 55

ص: 56

و توهّم: أنّ مرجع الرفع عند الإکراه علی ترک جزء أو شرط إلی رفع جزئیته و شرطیته فی هذه الحالة، کما مرّ توضیحه فی رافعیة النسیان إذا تعلّق بنفس الجزء و الشرط.

مدفوع بأنّ المرفوع لا بدّ و أن یکون ما هو متعلّق العنوان؛ و لو باعتبار أنّه أثر لما تعلّق به العنوان، کالجزئیة عند تعلّق النسیان بنفس الجزء، و أمّا المقام فلم یتعلّق الإکراه إلّا بنفس ترک الجزء و الشرط، و الجزئیة لیست من آثار نفس الترک. نعم لو کان لنفس الترک أثر شرعی یرتفع أثره الشرعی عند الإکراه.

لا یقال: إنّ وجوب الإعادة مترتّب علی بقاء الأمر الأوّل، کترتّب عدم وجوبها علی عدم بقائه، فإذا کان بقاء الأمر کحدوثه أمراً شرعیاً تناله ید الجعل و الرفع، فلا محذور فی التمسّک بالحدیث لنفی وجوب الإعادة.

لأنّا نقول: إنّ وجوب الإعادة لیس أثراً شرعیاً فی حدّ نفسه، و لا أثراً مجعولًا لبقاء الأمر الأوّل، بل هو أمر عقلی منتزع، یحکم به إذا أدرک مناط حکمه.

و ما یری فی الأخبار من الأمر بالإعادة فإنّما هو إرشاد إلی فساد المأتی به و بطلانه.

و یشهد علی ذلک: أنّ التارک للإعادة لا یستحقّ إلّا عقاباً واحداً لأجل عدم الإتیان بالمأمور به، لا لترک إعادته. و احتمال العقابین کاحتمال انقلاب التکلیف إلی وجوب الإعادة باطل بالضرورة.

فتلخّص من جمیع ما ذکر: أنّ الإکراه إن تعلّق بإیجاد المانع فیمکن أن یتمسّک بحدیث الرفع لتصحیح المأتی به، و أمّا إذا تعلّق بترک الجزء و الشرط فلا، کما ظهر الفرق بین نسیان الجزء و الشرط و بین ترکهما لأجل الإکراه، فلاحظ.

ص: 57

ص: 58

و اخری: ما یکون المسبّب من الامور الواقعیة التی کشف عنها الشارع، کالطهارة و النجاسة؛ فإنّها غیر قابلة للرفع التشریعی، و لا تناله ید الجعل و الرفع. نعم یصحّ أن یتعلّق الرفع التشریعی بها بلحاظ ما رتّب علیها من الآثار الشرعیة.

و لا یتوهّم: أنّ لازم ذلک عدم وجوب الغسل علی من اکره علی الجنابة، أو عدم وجوب التطهیر علی من اکره علی النجاسة؛ بدعوی: أنّ الجنابة المکره علیها و إن لم تقبل الرفع التشریعی إلّا أنّها باعتبار ما لها من الأثر- و هو الغسل- قابلة للرفع.

فإنّ الغسل و التطهیر أمران وجودیان قد أمر بهما الشارع عقیب الجنابة و النجاسة مطلقاً؛ من غیر فرق بین الجنابة الاختیاریة و غیرها(1)، انتهی کلامه.

قلت: إنّ ما تفصّی به عن الإشکال غیر صحیح؛ فإنّ کونهما أمرین وجودیین لا یوجب عدم صحّة رفعهما، کما أنّ إطلاق الدلیل فی الجنابة الاختیاریة و غیرها لا یمنع عن الرفع؛ ضرورة أنّ الغرض حکومة الحدیث علی الإطلاقات الأوّلیة، بل الإطلاق مصحّح للحکومة، کما لا یخفی.

و الأولی أن یقال فی التفصّی عن الإشکال: إنّه قد تحقّق فی محلّه أنّ الغسل مستحبّ نفسی قد جعل بهذه الحیثیة مقدّمة للصلاة(2).

و علی ذلک: فالمرفوع بالحدیث فی الصورة المفروضة لو کان هو الاستحباب النفسی فغیر صحیح؛ لأنّ الحدیث حدیث امتنان، و لا منّة فی رفع المستحبّات.

ص: 59

و إن کان المرفوع شرطیته للصلاة فلا ریب أنّ الإکراه إنّما یتحقّق إذا اکره علی ترک الغسل للصلاة. فحینئذٍ فلو ضاق الوقت و تمکّن المکلّف من التیمّم فلا إشکال فی أنّه یتبدّل تکلیفه إلی التیمّم، و إن لم یتمکّن منه؛ بأن اکره علی ترکه أیضاً صار کفاقد الطهورین. و المشهور سقوط التکلیف عن فاقده. هذا کلّه فی الطهارة الحدثیة.

و أمّا الخبثیة من الطهارة فلو أکرهه المکرِه علی ترک غسل البدن و الساتر، إلی أن ضاق الوقت فلا ریب أنّه یجب علیه الصلاة کذلک، فیرفع شرطیة الطهارة بالحدیث. و لو أمکن أن یخفّف ثوبه و نزعه فیجب علیه- علی الأقوی- و لو لم یتمکّن فعلیه الصلاة به، و یصیر المقام من صغریات الإکراه بإیجاد المانع، و قد مرّ حکمه(1).

ص: 60

و فیه:- مضافاً إلی عدم اختصاصه بالضرورة للمعاملات بالمعنی الأخصّ؛ لجریانه فی الطلاق و النکاح و الوصیة و غیرها من المعاملات بالمعنی الأعمّ- أنّ ما ذکره لا یوجب الاختصاص، بل یوجب اختصاص رافعیة الإکراه لبعض مراتبه دون بعض.

کیف، و قد ورد فی بعض الروایات(1) فی تفسیر

قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «رفع ما اکرهوا»

أنّه إشارة إلی قوله تعالی: «إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ»(2) الذی ورد فی شأن عمّار(3)، و من المعلوم أنّ ما صدر من عمّار من التبرّی عن اللَّه و رسوله کان حراماً تکلیفیاً قد ارتفع بالإکراه.

أضف إلی ذلک: ما ورد فی حقّ الزوجة المکرهة علی الجماع فی یوم رمضان(4)، و فی حقّ المکرهة علی الزنا(5): أنّه لا شی ء علیهما عند الإکراه، و هذا یدلّ علی عمومیة رافعیة الإکراه للوضعی و التکلیفی.

و ما أفاده من أنّ الإکراه إن وصل إلی الحرج جاز ذلک، إلّا أنّه من جهة الحرج لا الإکراه، مدفوع بأنّ التدبّر فی الروایات و الآیة یعطی أنّ علّة ارتفاع الحکم لأجل کون المکلّف مکرهاً.

ص: 61

أضف إلی ذلک: أنّ الإکراه الشدید لأجل توعیده بأمر لا یتحمّل عادة لا یوجب کون المکرَه فیه- أی متعلّق الإکراه- حرجیاً، إلّا مع التکلّف.

فلو أکرهه المکره علی شرب الخمر و أوعده بالضرب و الجرح فما هو متعلّق الإکراه لیس حرجیاً. و کون ترکه حرجیاً لأجل ما یترتّب علیه عند الترک لا یوجب اتّصاف متعلّق الإکراه بالحرج إلّا بالتکلّف، و هذا بخلاف الإکراه؛ فإنّ الشرب متعلّق للإکراه بلا ریب. و قصاری ما یمکن أن یقال: إنّ الضرورة قاضیة علی عدم کفایة الإکراه لارتکاب بعض المحرّمات، و هو لیس بأمر غریب، و لها نظائر و شواهد فی الفقه؛ فإنّ بعض العظائم من المحرّمات لا یمکن رفع حکمه بالحدیث بعامّة عناوینها، و لا بعنوان آخر کالتقیّة.

و قد ذکرنا تفصیل ذلک فی الرسالة(1) التی عملناها لبیان حال التقیّة، فراجع(2).

ص: 62

لاستلزامه الدور، و أمّا جعلها ابتداءً بنحو الإطلاق، ثمّ إخراج ما هو مشکوک مانعیته ببرکة حدیث الرفع؛ بأن یرفع فعلیة مانعیته فی ظرف مخصوص فلیس بمستحیل، بل واقع شائع. و قد مرّ نبذ من الکلام فی الإجزاء(1) و فی البحث عن الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة(2).

و أمّا الاکتفاء بما أتی به المکلّف و سقوط الإعادة و القضاء فقد مرّ بحثه تفصیلًا(3)، و خلاصته: أنّ حکومة الحدیث علی الأدلّة الأوّلیة یقتضی قصر المانعیة علی غیر هذه الصور التی یوجد فیها إحدی العناوین المذکورة فی الحدیث. و علیه:

فالآتی بالمأمور به مع المانع آتٍ لما هو تمام المأمور به، و لازمه سقوط الأمر و انتفاء القضاء. هذا غیض من فیض، و قلیل من کثیر ممّا ذکره الأساطین حول الحدیث.

ص: 63

و أمّا فقه الحدیث: فیحتمل بادئ الأمر وجوهاً:

الأوّل: أن یکون المراد ما حجب اللَّه علمه عن مجموع المکلّفین.

الثانی: أنّ المراد ما حجب اللَّه علمه عن کلّ فردٍ فردٍ من أفراد المکلّفین.

الثالث: أنّ المراد کلّ من حجب اللَّه علم شی ء عنه فهو مرفوع عنه؛ سواء کان معلوماً لغیره أو لا.

و المطابق للذوق السلیم هو الثالث، کما هو المراد من قوله صلی الله علیه و آله و سلم فی حدیث الرفع:

«رفع عن امّتی ما لا یعلمون»(1)،

علی أنّ مناسبة الحکم و الموضوع یقتضی ذلک؛ فإنّ الظاهر: أنّ المناط للرفع هو الحجب عن المکلّف، و حجبه عن الغیر و عدمه لا دخل له لذلک، کما لا یخفی.

و تقریر الاستدلال: أنّ الظاهر من قوله:

«موضوع عنهم»

هو رفع ما هو المجعول بحسب الواقع، کما هو المراد فی حدیث الرفع، لا ما لم یجعل و سکت عنه تعالی من أوّل الأمر؛ فإنّه ما لم یجعل من بدو الأمر فکیف یرفع.

و أنّ الظاهر من الحجب هو الحجب الخارج من اختیار المکلّف، لا الحجب المستند إلی تقصیره و عدم فحصه. و عندئذٍ یعمّ کلّ حجب لم یکن مستنداً لتقصیره؛ لأجل ضیاع الکتب أو طول الزمان أو قصور البیان أو حدوث حوادث و نزول نوازل و ملمّات عائقة بحسب الطبع عن بلوغ الأحکام إلی العباد علی ما هی. و عندئذٍ یکون إسناد الحجب إلیه علی سبیل المجاز.

و مثله کثیر فی الکتاب و السنّة؛ فإنّ مطلق تلک الأفعال یسند إلیه تعالی بکثیر، من دون أن یکون خلاف ظاهر فی نظر العرف.

ص: 64

و ممّا ذکرنا یظهر: ضعف ما أفاده الشیخ الأعظم(1) من أنّ الظاهر من الحدیث ما لم یبیّنه للعباد و تعلّقت عنایته تعالی بمنع اطّلاع العباد علیه؛ لعدم أمر رسله بتبلیغه حتّی یصحّ إسناد الحجب إلیه تعالی، فالروایة مساوقة

لما ورد من: «أن الله سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا»(2).

وجه الضعف: أنّ الظاهر المتبادر من قوله:

«موضوع عنهم»

هو رفع ما هو المجعول، لا رفع ما لم یبیّن من رأس و لم یبلّغ، بل لم یأمر الرسل بإظهاره؛ فإنّ ما کان کذلک غیر موضوع بالضرورة و لا یحتاج إلی البیان. مع أنّه مخالف لظاهر

«موضوع عنهم».

أضف إلی ذلک: أنّه مخالف للمناسبة المغروسة فی ذهن أهل المحاورة.

و الداعی لهم لاختیار هذا المعنی تصوّر أنّ إسناد الحجب إلی اللَّه تعالی لا یصحّ إلّا فی تلک الصورة، و أمّا إذا کان علّة الحجب إخفاء الظالمین و ضیاع الکتب فالحاجب نفس العباد، لا هو تعالی. و قد عرفت جوابه، فلا نکرّره.

ص: 65

لازماً عند الجهل بالواقع لما کان الناس فی سعة ما لا یعلمون، بل کان علیهم الاحتیاط، و هو موجب للضیق بلا إشکال.

فإن قلت: بعد العلم بوجوب الاحتیاط یرتفع عدم العلم، و ینقلب إلی العلم بالشی ء.

قلت: إنّ الظاهر المتبادر هو العلم بالواقع و الجهل به، و لیس العلم بوجوب الاحتیاط علماً بالواقع؛ إذ لیس طریقاً إلیه.

و إن شئت قلت: إنّ العلم المستعمل فی الروایات و إن کان المراد منه المعنی الأعمّ- أی الحجّة لا الاعتقاد الجازم المطابق للواقع- و لکن الحجّة عبارة عن الطرق العقلائیة و الشرعیة إلی الواقع التی تکشف کشفاً غیر تامّ، و الاحتیاط لیس منها بلا إشکال.

و الشاهد علی ذلک: أنّه لو أفتی أحد علی الواقع لقیام الأمارة علیه لما یقال إنّه أفتی بغیر علم، و أمّا إذا أفتی بوجوب شی ء لأجل الاحتیاط فإنّه أفتی بغیر علم.

و من ذلک یظهر ضعف ما قیل: إنّ وجوب الاحتیاط إن کان نفسیاً یدفع المعارضة بین الحدیث و بین أدلّة الاحتیاط؛ لحصول الغایة بعد العلم بوجوب الاحتیاط(1).

وجه الضعف: أنّ مفاد الحدیث هو الترخیص للناس فیما لیس لهم طریق و لا علم إلی الواقع، فلو دلّ دلیل علی لزوم الاحتیاط فی الموارد التی لم یقف المکلّف علی حکم تلک الموارد لعدّ ذلک الدلیل معارضاً للحدیث الشریف، لا رافعاً لموضوعه.

ص: 66

و إن شئت قلت: إنّ شرب التتن بملاحظة کونه مجهول الحکم مرخّص فیه حسب الحدیث، فلو تمّ أخبار الاحتیاط و لزم وجوب الاحتیاط لعدّ ذلک منافیاً للترخیص، من غیر فرق بین أن یکون لزوم الاحتیاط نفسیاً أو غیریاً.

نعم، لو أمکن القول بالسعة من حیث ما لا یعلمون- و إن کان الضیق من حیث الاحتیاط النفسی لأجل مصلحة فی ذلک الحکم النفسی- لکان لما ادّعی وجه. لکنّه کما تری؛ فإنّ جعل السعة- حینئذٍ- یکون لغواً بعد عدم انفکاک موضوعه عن موضوع الاحتیاط.

و أمّا حمل الروایة علی الشبهة الموضوعیة أو الوجوبیة فلا شاهد له. مع أنّه اعتراف علی تمامیة الدلالة.

ص: 67

و کیف کان: فربّما یستشکل فی دلالته علی الشبهة الحکمیة بأنّ کلمة «بعینه» قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیة(1).

و لکن یمکن منع قرینیة تلک الکلمة؛ فإنّه تأکید لقوله «تعرف»، و مفاده کنایة عن وقوف المکلّف علی الأحکام؛ وقوفاً علمیاً لا یأتیه ریب.

نعم، یرد علی الروایة: أنّها بصدد الترخیص لارتکاب أطراف المعلوم بالإجمال، فیکون وزانه وزان

قوله علیه السلام: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه»(2)

؛ فإنّ المتبادر منهما هو جواز التصرّف فی الحلال المختلط بالحرام، الذی جمع روایاته السیّد الفقیه الطباطبائی قدس سره فی حاشیته علی «المکاسب» عند بحثه عن جوائز السلطان(3).

فوزان الروایتین وزان

قوله علیه السلام فی موثّقة سماعة: «إن کان خلط الحلال بالحرام فاختلطا جمیعاً فلا یعرف الحلال من الحرام فلا بأس»(4)،

و صحیحة الحذّاء: «لا بأس به حتّی یعرف الحرام بعینه»(5).

و علی ذلک: فالروایتان راجعتان إلی الحرام المختلط بالحلال، و لا ترتبطان بالشبهة البدویة.

ص: 68

ص: 69

أقول: قد أمر الشیخ فی آخر کلامه بالتأمّل، و هو دلیل علی عدم ارتضائه لما ذکر؛ فإنّ أمثال هذه التراکیب کثیر فی الکتاب و السنّة؛ فانظر إلی قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ»(1) و قوله تعالی: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ»(2) فهل تری اختصاصهما بالجاهل الغافل؟

و مجرّد کون مورد الروایة من هذا القبیل لا یوجب التخصیص؛ لا سیّما فی أمثال المقام الذی یتراءی أنّ الإمام بصدد إلقاء القواعد الکلّیة العالمیة.

أضف إلی ذلک: ما ورد فی أبواب الصوم(3) و الحجّ(4) من روایات تدلّ علی معذوریة الجاهل، من غیر استفصال.

و أمّا ما ذکره أخیراً من أنّ التعمیم یحتاج إلی التخصیص و لسانه آبٍ عنه فیرد علیه- مضافاً إلی أنّ التخصیص لازم علی أیّ وجهٍ؛ فإنّ الجاهل الغافل المقصّر خارج عن مصبّ الروایة- أنّ ذلک دعوی مجرّدة؛ فإنّ لسانه لیس علی وجه یستهجن فی نظر العرف ورود التخصیص به، کما لا یخفی.

و ما أیّد به بعضهم مقالة الشیخ فیرد علیه: أنّ الجهل لیس علّة للإتیان بالشی ء؛ فإنّ وجود الشی ء فی الخارج معلول لمبادئه. نعم ربّما یکون العلم بالحکم مانعاً و رادعاً عن حصول تلک المبادئ فی النفس.

و علیه: فالمناسب جعل «الباء» بمعنی «عن». و لو سلّم کونها للسببیة

ص: 70

فلیس المراد من السببیة المعنی المصطلح- صدور الفعل عنه- بل بمعنی دخالتها فی العمل فی الجملة، فیصحّ أن یقال: إنّ الارتکاب یکون لجهالة، مع الفحص عن الحکم و عدم العثور علیه.

ص: 71

و علی ذلک: فلو فحص المکلّف عن تکلیفه فحصاً تامّاً و لم یظفر به؛ و إن صدر من الشارع حکمه، غیر أنّ الحوادث عاقت بینه و بین تکلیفه، لم یصدق أنّه عرّفه و آتاه.

فإن قلت: قد رواه ثقة الإسلام أیضاً فی باب حجج اللَّه- عزّ و جلّ- علی خلقه، و هو مذیّل بجملة ربّما توهم خلاف ما ذکرنا، و إلیک الروایة: عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد عن علی بن الحکم عن أبان الأحمر عن حمزة بن الطیّار عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: قال لی: اکتب فأملی علیّ:

«أنّ من قولنا: إنّ اللَّه یحتجّ علی العباد بما آتاهم و عرّفهم، ثمّ أرسل إلیهم رسولًا و أنزل علیهم الکتاب فأمر فیه و نهی ...»(1)

إلی آخره.

فإنّ ظاهر الروایة: أنّ التعریف و الإیتاء کانا قبل إرسال الرسل و إنزال الکتب.

و من المعلوم أنّ المراد من هذا التعریف- عندئذٍ- هو التوحید الفطری باللَّه و صفاته، لا المعرفة بأحکامه، فیکون أجنبیاً عن المقام، و حینئذٍ فالتقطیع من ناحیة الراوی.

قلت: ما ذکر من الذیل لا یضرّ بما نحن بصدده؛ فإنّ ما بعده شاهد علی أنّ المقصود هو التکلیف بالأحکام الفرعیة، فإلیک الذیل:

«أمر فیه بالصلاة و الصوم، فنام رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم عن الصلاة، فقال: أنا انیمک و أنا اوقظک، فإذا قمت فصلّ لیعلموا إذا أصابهم ذلک کیف یصنعون، لیس کما یقولون إذا نام عنها هلک و کذلک الصیام أنا امرضک و أنا اصحک فإذا شفیتک فاقضه».

فعلی هذا فلا یمکن الأخذ بظاهر الروایة؛ لأنّ ظاهرها: أنّ إرسال الرسل و إنزال الکتب بعد الاحتجاج بما آتاهم و عرّفهم، فلا بدّ أن یقال: إنّ المقصود منه أنّ

ص: 72

سنّة اللَّه تعالی هو الاحتجاج علی العباد بما آتاهم و عرّفهم، و هی منشأ لإرسال الرسل و التعریف، و لأجل ذلک تخلّل لفظة

«ثمّ»

بین الأمرین.

فإن قلت: ما دلّ من الأخبار علی لزوم الاحتیاط وارد علی هذه الروایة؛ فإنّ التعریف کما یحصل ببیان نفس الأحکام، کذلک یحصل بإلزام الاحتیاط فی موارد الأحکام.

قلت: لو لم نقل بحکومتها علی أخبار الاحتیاط فلا أقلّ بینهما التعارض؛ فإنّ مفاد الروایة: أنّ الاحتجاج لا یتمّ إلّا ببیان نفس الأحکام و تعریفها، فلو تمّ الاحتجاج بإیجاب الاحتیاط مع أنّه لیس بواجب نفسی، و لا طریق إلی الواقع لزم إتمام الحجّة بلا تعریف، و هو یناقض الروایة.

و إن شئت قلت: إنّ المعرفة بالأحکام موجبة للاحتجاج، و بما أنّه فی مقام الامتنان و التحدید تدلّ علی أنّه مع عدم المعرفة لا یقع الاحتجاج، و لا یکون الضیق و الکلفة، کما دلّ علیه ذیل الروایة الثانیة.

و لزوم الاحتیاط لا یوجب المعرفة بالأحکام؛ ضرورة عدم طریقیته للواقع؛ لا حکماً و لا موضوعاً، فلو احتجّ بالاحتیاط لزم الاحتجاج بلا تعریف. بل لا یبعد حکومتها علی أدلّة الاحتیاط؛ لتعرّضها لما لم یتعرّض به أدلّة الاحتیاط؛ لتعرّضها لنفی الاحتجاج ما لم یعرّف و لم یبیّن، کما لا یخفی.

ص: 73

عجیب، إلّا أنّه قد احتجّ علیکم بما عرّفکم من نفسه»(1).

و هذه الروایة قریبة ممّا تقدّم. و لیس المراد من قوله:

«بما عرّفکم من نفسه»

هو تعریف ذاته و صفاته، بل الظاهر هو تعریف أحکامه و أوامره و نواهیه، فیرجع معنی الحدیث إلی أنّ بیان الأحکام علیه تعالی دون غیره.

ص: 74

ثمّ المراد من النهی: إمّا النهی المتعلّق بالعناوین الأوّلیة أو الأعمّ منه و من الظاهری، کالمستفاد من الاحتیاط.

ثمّ المراد من الورود: إمّا الورود المساوق للصدور واقعاً؛ سواء وصل إلی المکلّف أم لا، أو الورود علی المکلّف المساوق للوصول إلیه.

و تمامیة دلالة الحدیث إنّما یتمّ لو دلّ علی الإباحة الظاهریة المجعولة للشاکّ فیما لم یصل إلی المکلّف نهی؛ سواء صدر النهی عن المولی أو لا.

ثمّ إنّ بعض الأعیان المحقّقین: قد اعتقد بامتناع إرادة بعض الاحتمالات؛ أعنی کون المطلق بمعنی الإباحة الشرعیة؛ واقعیة کانت أو ظاهریة فیما إذا ارید من الورود هو الصدور من الشارع.

أمّا الأوّل- کون المطلق بمعنی الإباحة الواقعیة و المراد من الورود هو الصدور- فأفاد فی وجه امتناعه ما هذا ملخّصه: إنّ الإباحة الواقعیة ناشئة من لا اقتضائیة الموضوع؛ لخلوّه عن المصلحة و المفسدة، فلا یعقل ورود حرمة فی موضوعها؛ للزوم الخلف من فرض اقتضائیة الموضوع المفروض أنّه لا اقتضاء.

و فرض عروض عنوان آخر مقتضٍ للحرمة مخالف لظاهر الروایة الدالّة علی أنّ الحرمة وردت علی نفس ما وردت علیه الإباحة.

و لو ارید من ورود النهی تحدید الموضوع و تقییده بأنّ ما لم یرد فیه نهی مباح فهو- مع کونه خلاف الظاهر- فاسد؛ لأنّه إن کان بنحو المعرّفیة فهو کالإخبار بأمر بدیهی لا یناسب شأن الإمام علیه السلام، و إن کان بنحو التقیید و الشرطیة فهو غیر معقول؛ لأنّ تقیید موضوع أحد الضدّین بعدم الضدّ حدوثاً أو بقاءً غیر معقول؛ لأنّ عدم الضدّ لیس شرطاً لوجود ضدّه.

و أمّا الثانی- کون المطلق بمعنی الإباحة الظاهریة، و الورود بمعنی الصدور-

ص: 75

فأفاد: أنّه یمتنع لوجوه:

منها: لزوم تخلّف الحکم عن موضوعه التامّ؛ فإنّه مع فرض کون الموضوع- و هو المشکوک- موجوداً یرتفع حکمه بصدور النهی المجامع مع الشکّ واقعاً، فلا یعقل أن یتقیّد إلّا بورود النهی علی المکلّف؛ لیکون مساوقاً للعلم المرتفع به الشکّ.

و منها: أنّ الإباحة إذا کانت مغیّاة بصدور النهی واقعاً أو محدّدة بعدمه، و الغایة أو القید مشکوک الحصول فلا محالة یحتاج إلی أصالة عدم صدوره لفعلیة الإباحة.

و أمّا الأصل: فإن کان لمجرّد نفی الحرمة فلا مانع منه إلّا أنّه لیس من الاستدلال بالخبر، و إن کان للتعبّد بالإباحة الشرعیة- واقعیة أو ظاهریة- فقد علم امتناع ذلک مطلقاً، و إن کان للتعبّد بالإباحة- بمعنی اللاحرج- فهی لیست من مقولة الحکم، و لا هی موضوع ذو حکم.

و منها: أنّ ظاهر الخبر جعل ورود النهی غایة رافعة للإباحة الظاهریة المفروضة، و مقتضی فرض عدم الحرمة إلّا بقاءً هو فرض عدم الحرمة حدوثاً، و مقتضاه عدم الشکّ فی الحلّیة و الحرمة من أوّل الأمر، فلا معنی لجعل الإباحة الظاهریة.

و لیست الغایة غایة للإباحة الإنشائیة حتّی یقال: إنّه یحتمل فی فرض فعلیة الشکّ صدور النهی واقعاً، بل غایة لحقیقة الإباحة الفعلیة بفعلیة موضوعها- و هو المشکوک- و حیث إنّ المفروض صدور النهی بقاءً فی مورد هذه الإباحة الفعلیة فلذا یرد المحذور المزبور(1)

ص: 76

أقول: فی کلامه مواقع للنظر:

منها: ما أفاده فی امتناع الأوّل من أنّ الإباحة الواقعیة ناشئة من لا اقتضاء الموضوع، فلا یعقل ورود النهی علی نفس الموضوع، ففیه: أنّ اللااقتضاء و الاقتضاء لو کانا راجعین إلی نفس الموضوع لکان لما ذکره وجه، إلّا أنّ الأحکام الشرعیة و إن کانت مجعولة عن مصالح و مفاسد لکن لا یلزم أن یکون تلک المصالح أو المفاسد فی نفس الموضوعات حتّی یکون الاقتضاء و اللااقتضاء راجعاً إلیه، بل الجهات الخارجیة مؤثّرة فی جعل الأحکام بلا ریب.

و أوضح شاهد علی ذلک هو نجاسة الکفّار و المشرکین؛ فإنّ جعل النجاسة علیهم لیس لأجل وجود قذارة أو کثافة فی أبدانهم- کما فی سائر الأعیان النجسة- بل الملاک لهذا الجعل الجهات السیاسیة؛ فإنّ نظر المشرّع تحفّظ المسلمین عن مخالطة الکفّار و المعاشرة معهم؛ حتّی تصون بذلک أخلاقهم و آدابهم و نوامیسهم، فلأجل هذه الأمنیة حکم علی نجاستهم.

فحینئذٍ: فمن الممکن أن یکون الموضوع مقتضیاً للحرمة لکن الموانع منعت عن جعلها، أو المصالح السیاسیة اقتضت جعل الإباحة الواقعیة. فلو کان الشارع حاکماً بحلّیة الخمر فی دور الضعف- و إن کان تراها ذات مفسدة مقتضیة للتحریم و جعل الحرمة- لکان أشبه شی ء بالمقام.

و منها: أنّه یمکن جعل ورود النهی تحدیداً للموضوع بکلا الوجهین؛ من المعرّفیة و الشرطیة بلا محذور:

أمّا الأوّل: فلأنّ ما هو کالبدیهی إنّما هو الإباحة بمعنی اللاحرجی قبال الحظر، و أمّا الإباحة الواقعیة المجعولة الشرعیة فلیس کذلک؛ لأنّها لا تحصل إلّا بجعل الجاعل، بخلاف اللاحرجیة.

ص: 77

فإن قلت: یلزم اللغویة حینئذٍ؛ إذ بعد ما حکم العقل باللاحرجیة فلا مجال لجعل الإباحة الواقعیة.

قلت: إنّه منقوض أوّلًا بالبراءة الشرعیة، مع استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان، و ثانیاً نمنع لغویة الجعل بعد کونها ذات آثار لا تترتّب إلّا بجعل تلک الإباحة الواقعیة، و لا یغنی عنها ما یحکم به العقل؛ ضرورة أنّه مع الشکّ فی ورود النهی من الشارع یمکن استصحاب الحلّیة المجعولة، بعد الإشکال فی جریان أصالة عدم ورود النهی لأجل کونها أصلًا مثبتاً، و بدونها لا یجوز استصحاب اللاحرجیة؛ لعدم کونها حکماً شرعیاً، و لا موضوعاً ذا أثر.

علی أنّه یمکن منع اللغویة بأنّ جعلها لرفع الشبهة المغروسة فی الأذهان من أنّ الأشیاء قبل ورود الشرع علی الحظر حتّی یرد منه الترخیص.

و أمّا الثانی: أعنی أخذ عدم الضدّ شرطاً لوجود الضدّ الآخر، فالمنع عنه یختصّ بالأُمور التکوینیة کما حقّق فی محلّه، و أمّا الامور الاعتباریة التی لا یتحمّل أحکام التکوینی- کالتضادّ و غیره- فلا، و قد أوضحنا فی بعض المباحث: أنّه لا تضادّ بین الأحکام(1)، فلأجل ذلک یمکن أن یجعل عدم أحد الضدّین شرطاً لوجود الضدّ الآخر.

و منها: ما أفاده من امتناع إرادة الإباحة الظاهریة من المطلق مع کون الورود الواقعی غایةً أو تحدیداً للموضوع لأجل تخلّف الحکم من موضوعه التامّ، ففیه: أنّ الموضوع علی التحدید هو المشکوک الذی لم یرد فیه نهی واقعاً، و هو غیر المشکوک الذی ورد فیه نهی.

ص: 78

و بالجملة: لو کان الموضوع للإباحة الظاهریة هو المشکوک بما هو هو، المجامع مع ورود النهی واقعاً، یلزم تخلّف الحکم- الإباحة الظاهریة- عن موضوعه المشکوک. فمع کون الموضوع- و هو المشکوک- موجوداً لیس معه الحکم- أعنی الإباحة- لأجل ورود النهی واقعاً.

و أمّا لو کان الموضوع هو المشکوک الذی لم یرد فیه نهی واقعاً، فلو ورد هنا نهی لانتفی ما هو موضوع الإباحة بانتفاء أحد جزأیه، فلیس هنا موضوع حتّی یلزم انفکاک الحکم عن موضوعه.

نعم، لو کان غایة فالموضوع و إن کان هو المشکوک بما هو هو- و هو محفوظ مع ورود النهی- لکن لا مانع من تخلّف الحکم عن موضوعه إذا اقتضت المصالح الخارجیة لذلک.

و ما ذکر من الامتناع ناشٍ من قیاس التشریع علی التکوین، بتخیّل أنّ الموضوعات علل تامّة للأحکام- کما هو المعروف- و هو غیر تامّ.

و قد عرفت: أنّ المصالح الخارجیة و مفاسدها لها دخالة فی تعلّق الأحکام، کما مرّ(1) فی نجاسة الکفّار، و طهارة العامّة فی حال الغیبة لأجل حصول الاتّفاق و الاتّحاد؛ حتّی دلّت الأخبار علی رجحان معاشرتهم و الحضور فی جماعاتهم إلی غیر ذلک(2).

و علی ذلک: فالمشکوک یمکن أن یکون حلالًا إلی أمد؛ لاقتضاء العصر و حراماً إلی زمان آخر. و إن شئت أخذت الحوادث المقارنة قیداً محدوداً، و بتغیّرها یتغیّر الحکم.

ص: 79

و أمّا إجراء الأصل: فنختار أنّه للتعبّد بالإباحة الشرعیة واقعیة أو ظاهریة.

و ما أفاد من أنّه قد علم امتناع ذلک مطلقاً قد علمت صحّته و معقولیته. أضف إلی ذلک: أنّ ما أفاد تحت ذلک العنوان- إجراء الأصل- ظاهر فی کونه دلیلًا مستقلًّا، مع أنّه فی الإباحة الظاهریة مصادرة جدّاً. اللهمّ أن یتشبّث بما أفاده قبله، فلا یکون ذلک دلیلًا مستقلًّا.

ثمّ إنّ الأصل الجاری فی المقام:

إن کان أصالة عدم الحرمة: فسیوافیک الإشکال فیه.

و إن کان أصالة عدم ورود النهی حتّی یثبت الحلّیة الواقعیة أو الظاهریة:

فسیوافیک أنّه من الاصول المثبتة؛ لأنّ تحقّق ذی الغایة مع عدم حصول غایته من الأحکام العقلیة، و الشکّ فی تحقّق ذیها و إن کان مسبّباً عن تحقّق نفس الغایة و عدمها، إلّا أنّه لیس مطلق السببیة مناطاً لحکومة السببی علی المسبّبی ما لم یکن الترتّب شرعیاً.

و إن کان الأصل أصالة بقاء الإباحة الواقعیة أو الظاهریة فلا مانع منه.

و القول بأنّ الاستصحاب لا یجری فی الأحکام الظاهریة صحیح، لکن المقام لیس من أفراده؛ لأنّ ذلک فیما إذا کان نفس الشکّ کافیاً فی ترتّب الأحکام؛ لأنّ الحکم فی المقام لیس مرتّباً علی نفس الشکّ، بل علیه مغیّاً بعدم ورود النهی الواقعی، و هذا لا یکفی فیه الشکّ أصلًا حتّی لا تحتاج إلی الاستصحاب.

و أمّا ما أفاده فی ثالث إشکالاته: فلأنّا نمنع استلزام عدم الحرمة إلّا بعد ورود النهی عدمَ تحقّق الشکّ؛ فإنّ تحقّقه ضروری مع الشکّ فی الورود و عدمه؛ فإنّ المکلّف إذا التفت إلی حرمة شرب التتن و عدمها؛ محتملًا ورود النهی واقعاً فلا محالة یتحقّق فی نفسه الشکّ، و هو کافٍ فی جعل الحکم الظاهری؛ سواء کان

ص: 80

الحکم الظاهری هو إیجاب الاحتیاط حتّی یرد الترخیص، أو الترخیص حتّی یرد النهی، و قد أوضحنا عدم لغویة هذا الجعل، کما تقدّم.

ثمّ هذا کلّه علی القول بأنّ موضوع الحلّیة الظاهریة هو الشکّ فی الحکم الشرعی المجعول.

و یمکن أن یقال: إنّ موضوعها هو الشکّ فی کون الأشیاء علی الحظر و عدمه، أو الشکّ فی الملازمة بین حکم العقل و الشرع إذا قلنا بالحظر عقلًا، فیکون

قوله علیه السلام: «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»

ناظراً لکلا الشکّین. فلو شکّ فی أنّ الأصل فی الأشیاء هو الحظر أو عدمه تفید الروایة کونها علی الإباحة، و کذا لو قلنا بأنّ الأصل الأوّلی هو الحظر و لکن شککنا فی الملازمة.

و الحاصل: یکون قوله علیه السلام ناظراً إلی ما إذا شکّ فی الحکم الشرعی لأجل الشکّ فی أنّ الأصل فی الأشیاء هو الحظر أو عدمه، أو لأجل الشکّ فی الملازمة.

فهذا الشکّ محقّق مطلقاً؛ حتّی مع العلم بعدم ورود النهی فی الشرع؛ لأنّ متعلّق الشکّ کون الأصل فی الأشیاء قبل الشرع هل هو الحظر أو لا؟

و هذا لا ینافی العلم بعدم ورود النهی من الشارع، و هذا نحو آخر من الحکم الظاهری المجعول فی حقّ الشاکّ فی الحکم الواقعی. و علی هذا یکون عامّة إشکالاته واضحة الدفع؛ خصوصاً الثالث منها؛ فإنّه علی فرض تسلیمه لا یرد فی هذا الفرض، کما لا یخفی.

ص: 81

ورود النهی، و لیس المراد من الورود هو الورود من جانب الشارع؛ لانقطاع الوحی فی زمان صدور الروایة.

و الحمل علی النواهی المخزونة عند ولی العصر علیه السلام بعید جدّاً؛ فإنّه علی فرض وجود تلک النواهی عنده فتعیّن أن یکون المراد من الورود هو الوصول علی المکلّف، و هذا عرفاً عین الحکم الظاهری المجعول فی حقّ الشاکّ إلی أن یظفر علی الدلیل.

و الحاصل: أنّ قوله:

«یرد»

جملة استقبالیة، و النهی المتوقّع وروده فی زمان الصادق لیست من النواهی الأوّلیة الواردة علی الموضوعات؛ لأنّ ذلک بید الشارع، و قد فعل ذلک و ختم طوماره بموت النبی صلی الله علیه و آله و سلم و انقطاع الوحی، غیر أنّ کلّ ما یرد من العترة الطاهرة کلّها حاکیات عن التشریع و الورود الأوّلی.

و علی ذلک: ینحصر المراد من قوله:

«یرد»

علی الورود علی المکلّف- أی الوصول إلیه- حتّی یرتفع بذلک الحکم المجعول للشاکّ، و هذا عین الحکم الظاهری.

و أمّا احتمال کون الإطلاق بمعنی اللاحظر؛ حتّی یکون بصدد بیان حکم عقلی و مسألة اصولیة أو کلامیة، أو بمعنی الحلّیة الواقعیة قبل الشرع المستکشف بحکم العقل الحاکم بکون الأشیاء علی الإباحة، و بملازمة حکم العقل و الشرع، ففی غایة البعد؛ فإنّ ظواهر هذه الکلمات کون الإمام بصدد بیان الفتوی و رفع حاجة المکلّفین، لا بیان مسألة اصولیة أو کلامیة أو عقلیة.

و لو فرض کونها بصدد بیان الحکم العقلی أو بیان التلازم یشکل إثباته بالروایة؛ لعدم صحّة التعبّد فی الأحکام العقلیة أو ملازماتها، کما لا یخفی.

ص: 82

ص: 83

و علیه: فالروایة دالّة علی کون الجهل مطلقاً عذراً فی ارتکاب المحرّمات؛ و إن کان الأعذار ذات مراتب، و الجهالات ذات درجات.

و أمّا ما عن بعض محقّقی العصر قدس سره من تقریب دلالتها بأنّ

قوله علیه السلام: «فقد یعذر الناس بما هو أعظم»

دالّ علی معذوریة الجاهل من حیث العقوبة عند الجهل، الشامل بإطلاقه للمعذوریة عن العقوبة و النکال الاخروی(1)، فضعیف جدّاً؛ لأنّ قوله:

«فقد یعذر»

لا یستفاد منه الإطلاق؛ لأنّ «قد» فیه للتقلیل لا للتحقیق.

و علی أیّ تقدیر: التمسّک بها للمقام محلّ إشکال؛ لأنّ التعلیل بأنّه کان غیر قادر علی الاحتیاط یجعلها مختصّة بالغافل، و هو غیر محلّ البحث. و إلغاء الخصوصیة مع التفاوت الفاحش لا یمکن فی المقام.

ص: 84

و منها:

روایة عبد اللَّه بن سلیمان عن أبی جعفر علیه السلام المنقولة فی الأطعمة المباحة، بعد السؤال عن الجبن: «کلّ ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه، فتدعه»(1).

و منها:

ما رواه البرقی بسنده عن معاویة بن عمّار عن رجل من أصحابنا، قال: کنت عند أبی جعفر فسأله رجل عن الجبن.

فقال أبو جعفر علیه السلام: «إنّه لطعام یعجبنی، و ساخبرک عن الجبن و غیره: کلّ شی ء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام، فتدعه بعینه»(2).

و منها:

روایة عبد اللَّه بن سلیمان عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی الجبن، قال: «کلّ شی ء لک حلال حتّی یجیئک شاهدان یشهدان أنّ فیه میتة»(3).

و منها:

موثّقة مسعدة بن صدقة قال: سمعته یقول: «کلّ شی ء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب ...»(4)

إلی آخره.

هذه جملة من الروایات المذکورة فیها هذه الکبری مع اختلاف یسیر،

ص: 85

و ما یظهر من الشیخ الأعظم من کون

قوله علیه السلام: «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام»

روایة مستقلّة غیر هذه الروایات(1) فلم نقف علیه.

و الظاهر: أنّ الکبری المذکورة فی روایة عبد اللَّه بن سلیمان عین ما ذکر فی صحیحة ابن سنان؛ لوحدة العبارة؛ و إن کانت الاولی مصدّرة بحکم الجبن، فیکون الاولی مختصّة بالشبهات الموضوعیة، و لأجل ذلک یشکل تعمیم صحیحة ابن سنان علی الحکمیة.

أضف إلی ذلک قوله:

«بعینه» و «منه» و «فیه»

و مادّة العرفان المستعملة فی الامور الجزئیة؛ فإنّ کلّ واحد من هذه الامور و إن کان فی حدّ نفسه قابلًا للمناقشة، إلّا أنّ ملاحظة المجموع ربّما تصیر قرینة علی الاختصاص أو سلب الاعتماد بمثل هذا الإطلاق.

و مثل تلک الصحیحة موثّقة مسعدة بن صدقة؛ فإنّ الأمثلة المذکورة فیها کلّها من الشبهات الموضوعیة، و فیها إشکالات ذکرها الشیخ الأعظم(2) و إن کان فی بعض ما أجاب به تأمّل.

ص: 86

ص: 87

ظلماً للمولی محلّ بحث و إشکال، هذا أوّلًا.

و أمّا ثانیاً: فلأنّ المرمی فی المقام هو تحصیل المؤمّن عن العقاب؛ حتّی یتسنّی له الارتکاب، و هو لا یحصل إلّا بالتمسّک بهذه الکبری التی مآلها إلی قبح صدور العقاب من المولی الحکیم العادل.

و أمّا مجرّد دفع الاستحقاق بمناط أنّ الارتکاب لیس بظلم فلا یکفی فی ذلک؛ لأنّ دفع الاستحقاق عن ناحیة الظلم و حصول الطمأنینة من تلک الناحیة لا یصیر مؤمّناً عن عامّة الجهات ما لم ینضمّ إلیه الکبری المذکورة.

و ربّما یقال: إنّ مناط حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان واقعی غیر مناط حکمه بقبح العقاب حتّی من غیر بیان واصل إلی المکلّف؛ فإنّه لم یحصل فی الأوّل تفویت لمراد المولی، و لم تتمّ مبادئ الإرادة الآمریة، فلا مقتضی لاستحقاق العقاب. بخلاف الثانی؛ فإنّ ملاک عدم الاستحقاق فیه عدم استناد فوت المطلوب إلی العبد(1)، انتهی.

و فیه: أنّ ما ذکر من الفرق غیر فارق، و لا یتجاوز عن بیان خصوصیة الموردین. و أمّا اختلافهما فی المناط فلا یستفاد منه، بل المناط فیهما واحد؛ و هو قبح العقاب بلا حجّة؛ سواء لم یکن بیان من رأس أو کان و لم یصل إلیه.

فالعقاب فی کلا القسمین عقاب بلا جهة و لا حجّة، و کلاهما من مصادیق الظلم، و المناط فی کلا القسمین واحد، کما لا یخفی.

ص: 88

ص: 89

فظهر: أنّ الصغری فی الثانی وجدانیة قطعیة فعلیة، أمّا الصغری فی الأوّل معلّقة علی تحقّق واحد من هذه الامور، و المفروض عدم تحقّقها. فهذا القیاس تامّ فعلی غیر معلّق علی شی ء، و تمامیة ذاک مبنیة و معلّقة علی بطلان القواعد المسلّمة.

و لا شکّ عندئذٍ فی حکومة القیاس المنظّم من المقدّمات الفعلیة علی المتوقّف علی امور لم یحصل واحد منها؛ بمعنی أنّ القیاس الثانی دافع لصغری القیاس الأوّل.

و لعلّه إلی ذلک ینظر کلمات القوم، و إلّا فظاهر کلماتهم من ورود إحدی الکبریین علی الاخری غیر صحیح؛ فإنّ النزاع لیس بین الکبریین، بل صحّتهما ممّا لا إشکال فیه، و صدقهما لا یتوقّف علی وجود مصداق لصغراهما؛ إذ العقاب بلا بیان قبیح- کان بیان فی العالم أو لا- کما أنّ دفع الضرر المحتمل واجب- کان الضرر محتملًا أو لا- فاحتمال الضرر فی بعض الموضوعات و تحقّق البیان کذلک غیر مربوط بحکم الکبریین و موضوعهما، فلا یکون إحدی الکبریین واردة أو حاکمة علی الاخری قطّ، بل أحد القیاسین بعد تمامیة مقدّماته وجداناً أو برهاناً یدفع صغری القیاس الآخر بالبیان المتقدّم.

و أمّا الثانی؛ أعنی ما إذا ارید من الضرر غیر العقاب الاخروی الموعود جزاءً للأعمال:

فإن ارید منه اللوازم القهریة للأعمال التی یعبّر عنه بتجسّم الأعمال و تجسّد الأفعال، بتقریب أنّها لیست من العقوبات السیاسیة المجعولة؛ حتّی یرتفع بحکم العقل، بل صور غیبیة لأفعال الإنسان، و قد استدلّ أصحاب هذا الرأی بعدّة آیات و أخبار ظاهرة فیما قالوه(1)، و علیه فلا بدّ من دفع هذا الاحتمال:

ص: 90

فنقول: إنّ ما هو المقرّر عند أصحاب هذا القول: أنّ الأعمال التی تبقی آثارها فی النفس هی الآثار الحسنة النورانیة أو السیئة الظلمانیة، و أمّا مطلق الأعمال ممّا هی متصرّمة فی عالم الطبع فلا یمکن تحقّقها فی عالم آخر. و لا تکون تلک الأفعال موجبة لخلّاقیة النفس صوراً غیبیة تناسب تلک الأفعال.

و بالجملة: لوازم الأعمال هی الصور المتجسّدة بتبع فعّالیة النفس إذا خرجت عن الجسد فی البرازخ أو بعد الرجوع إلیه فی القیامة الکبری. فالأفعال الطبیعیة التی لم تورث فی النفس صورة، لا یمکن حشرها و تصوّرها فی سائر العوالم.

و مناط هذه التصوّرات هو الإطاعة و العصیان، لا إتیان مطلق الأفعال.

و إن ارید به الضرر الدنیوی ففیه: أنّ احتمال مطلق الضرر- و لو کان دنیویاً- غیر واجبة الدفع ما لم یوجب احتمال العقاب.

فإن قلت: إنّ مع احتمال الضرر یحکم العقل بقبح الارتکاب، و بالملازمة تثبت الحرمة.

قلت- مضافاً إلی أنّ ارتکاب الضرر لیس قبیحاً، بل هو بلا داعٍ عقلائی سفه- إنّ لازم ذلک البیان هو العلم بالتکلیف فی صورة احتماله، فتأمّل.

فإن قلت: إنّ احتمال الضرر مستوجب لاحتمال القبح، و هو مستلزم لاحتمال العقاب، و قد علم وجوب دفعه.

قلت- مضافاً إلی ما أوردنا علی الأوّل من أنّ ارتکاب الضرر بلا داعٍ عقلائی سفه لا قبیح، و معه لا سفه و لا قبح- یرد علیه: أنّ الضرر بوجوده الواقعی لا یؤثّر فی القبح، بل علی فرضه لا بدّ من العلم به، فالعلم به موضوع للقبح، فمع احتمال الضرر لا یکون قبیحاً جزماً.

أضف إلی ذلک: أنّ الشبهة الموضوعیة و الوجوبیة مشترکتان مع الشبهة

ص: 91

التحریمیة فی هذه التوالی المدّعاة، فلو کانت للأفعال لوازم قهریة مؤذیة لصاحبها لکان علی الشارع الرؤوف الرحیم إیجاب الاحتیاط؛ حتّی یصون صاحبها عن هذه اللوازم القهریة. فالترخیص فیهما إجماعاً بل ضرورة، دلیل علی بطلان تلک المزعمة، و أنّه لیس هاهنا ضرر اخروی أو دنیوی واجب الدفع، کما لا یخفی.

و أظنّ: أنّ هذا المقدار من الأدلّة کافٍ فی إثبات البراءة الشرعیة، و لنعطف عنان الکلام إلی مقالة الأخباریین.

ص: 92

ص: 93

ص: 94

و أمّا مورد الشبهة: فلیس هاهنا أیّة هلکة؛ لا اخرویة بمعنی العقاب لقیام الأدلّة علی جواز الارتکاب، و لا دنیویة؛ إذ لا یکون فی غالب مواردها هلکة دنیویة.

و منها: ما دلّ علی حرمة القول بغیر علم، کقوله تعالی: «وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ»(1)، و قوله تعالی: «أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ»(2).

وجه الدلالة: أنّ الحکم بجواز الارتکاب تقوّل بلا علم و افتراء علیه تعالی.

قال الشیخ الأعظم: و لا یرد ذلک علی أهل الاحتیاط؛ لأنّهم لا یحکمون بالحرمة، بل یترکون لاحتمالها. و هذا بخلاف الارتکاب؛ فإنّه لا یکون إلّا بعد الحکم بالرخصة و العمل علی الإباحة.

و الظاهر منه: ارتضاؤه بهذا الفرق؛ و لهذا أجاب عن الإشکال بأنّ فعل الشی ء المشتبه حکمه- اتّکالًا علی قبح العقاب بلا بیان- لیس من ذلک(3).

و أنت خبیر: بأنّ النزاع بین الأخباری و الاصولی فی وجوب الاحتیاط و عدمه لا فی الترک و عدمه؛ فالأخباری یدّعی وجوب الاحتیاط و یحکم به، و الاصولی ینکر وجوبه و یقول بالبراءة و الإباحة. فکلّ واحد یدّعی أمراً و یقیم علیه أدلّة.

و الجواب عن أصل الاستدلال: أنّه سیوافیک فی مباحث الاستصحاب أنّ المراد من العلم و الیقین فی الکتاب و السنّة- إلّا ما شذّ- هو الحجّة لا العلم

ص: 95

الوجدانی(1)، و المنظور من الآیات هو حرمة الفتوی بلا حجّة و التقوّل بلا دلیل من الکتاب و السنّة و العقل.

و علیه: فلیس الاصولی فی قوله بالبراءة متقوّلًا بغیر الدلیل؛ لما سمعت من الأدلّة المحکمة الواضحة.

و من الآیات: ما دلّ علی وجوب الاتّقاء حسب الاستطاعة و التورّع بمقدار القدرة، مثل قوله سبحانه: «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ»(2)، و قوله عزّ اسمه: «وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ ...»(3) الآیة، و قوله عزّ شأنه: «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ»(4).

و أجاب عنه شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه- بأنّ الاتّقاء یشمل المندوبات و ترک المکروهات، و لا إشکال فی عدم وجوبهما. فیدور الأمر بین تقیید المادّة بغیرهما و بین التصرّف فی الهیئة بحملها علی إرادة مطلق الرجحان؛ حتّی لا ینافی فعل المندوب و ترک المکروه. و لا إشکال فی عدم أولویة الأوّل، إن لم نقل بأولویة الثانی؛ من جهة کثرة استعمالها فی غیر الوجوب؛ حتّی قیل: إنّه صار من المجازاة الراجحة المساوی احتمالها مع الحقیقة(5)، انتهی.

و فیه أمّا أوّلًا: فإنّ شمول الاتّقاء لفعل المندوب و ترک المکروه مورد منع؛ فإنّ التقوی عبارة عن الاحتراز عمّا یوجب الضرر، أو یحتمل فی فعله أو ترکه

ص: 96

الضرر، و لیس المندوب و المکروه بهذه المثابة. و أمّا شموله لمشتبه الحرمة أو الوجوب فلاحتمال الضرر فی فعله أو ترکه. و یشهد علی المعنی المختار الاستعمالات الرائجة فی الکتاب و السنّة.

و أمّا ثانیاً: فلو سلّم کون استعمال الهیئة فی غیر الوجوب کثیراً، إلّا أنّ تقیید المادّة أکثر، بل قلّما تجد إطلاقاً باقیاً علی إطلاقه، و هذا بخلاف هیئة الأمر؛ فهی مستعملة فی الوجوب و اللزوم فی الکتاب و السنّة إلی ما شاء اللَّه.

أضف إلی ذلک: أنّ ترجیح التصرّف فی الهیئة علی التصرّف فی المادّة یوجب تأسیس فقه جدید، و لا أظنّ أنّه قدس سره کان عاملًا بهذه الطریقة فی الفروع الفقهیة؛ و إن تکرّر منه القول بترجیح التصرّف فی الهیئة علی المادّة فی مجلس درسه.

نعم، یتعیّن فی المقام التصرّف فی الهیئة دون المادّة، لا لکون ذلک قاعدة کلّیة، بل لخصوصیة فی المقام؛ لأنّ الآیة شاملة للشبهات الموضوعیة و الوجوبیة الحکمیة. و لو حملنا الآیة علی الوجوب بلا تصرّف فی مفاد الهیئة یستلزم تقیید الآیة و إخراج بعض الأقسام، مع أنّ لسانها آبیة عن التقیید. بل التقیید یعدّ أمراً بشیعاً.

و کیف یقبل الطبع أن یقال: اتّقوا اللَّه حقّ تقاته إلّا فی مورد کذا و کذا؟ فلا مناص عن التصرّف فی مفاد الهیئة بحمل الطلب علی مطلق الرجحان حتّی یتمّ إطلاقها، و لا یرد علیها تقیید أو تخصیص. و لیس الاصولی منکراً لرجحان الاحتیاط أبداً.

أضف إلی ذلک: أنّ الآیات شاملة للمحرّمات و الواجبات المعلومة، و لا إشکال فی امتناع تعلّق الأمر التعبّدی بوجوب إطاعتهما، فیجب حمل الأوامر فیها علی الإرشاد، فتصیر تابعة للمرشد إلیه.

ص: 97

فلو حکم العقل أو ثبت وجوبه أو حرمته یتعیّن العمل علی طبق المرشد إلیه، و إن لم یثبت وجوبه أو حرمته أو ثبت خلافه لا بدّ من العمل أیضاً علی طبقه.

ص: 98

فإذن النهی راجع إلی التقوّل فیها بلا رجوع إلی أهل الذکر. و لو سلّم کونها أعمّ من الاعتقادیة فالنهی حقیقة راجع إلی الإفتاء فیها بلا رجوع إلی أهل الذکر، فلا ترتبط بالمقام؛ فإنّ الاصولی إنّما أفتی بالبراءة بعد الرجوع إلی الکتاب و السنّة.

و منها:

روایة جمیل بن صالح عن الصادق علیه السلام قال: «قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فی کلام طویل» إلی أن قال: «و أمر اختلف فیه، فردّه إلی اللَّه»(1).

و منها:

روایة المیثمی عن الرضا علیه السلام فی اختلاف الأحادیث، قال: «و ما لم تجدوه فی شی ء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک، و لا تقولوا فیه بآرائکم، و علیکم بالکفّ و التثبّت و الوقوف، و أنتم طالبون باحثون حتّی یأتیکم البیان من عندنا»(2).

و منها:

روایة سلیم بن قیس الهلالی فی کتابه: أنّ علی بن الحسین علیه السلام قال لأبان بن أبی عیّاش: «یا أخا عبد قیس، إن وضح لک أمر فاقبله، و إلّا فاسکت تسلم، و ردّ علمه إلی اللَّه فإنّک أوسع ممّا بین السماء و الأرض»(3).

و منها:

روایة جابر عن أبی جعفر علیه السلام فی وصیة له لأصحابه، قال: «إذا اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده و ردّوه إلینا حتّی نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا»(4).

ص: 99

و منها:

روایة عبد اللَّه بن جندب عن الرضا علیه السلام فی حدیث: «إنّ هؤلاء القوم سنح لهم شیطان اغترّهم بالشبهة، و لبّس علیهم أمر دینهم» إلی أن قال: «و الواجب لهم من ذلک الوقوف عند التحیّر، و ردّ ما جهلوه من ذلک إلی عالمه و مستنبطه»(1).

و الجواب عن الکلّ: بأنّ شیئاً منها غیر مربوط بالمقام، بل إمّا مربوط بالتقوّل بلا رجوع إلی أئمّة الدین، أو مربوط بالفتوی بالآراء و الأهواء، من غیر الرجوع إلیهم. و الاصولی لا یفتی فی أیّة واقعة من دون الرجوع إلی أئمّة الحقّ.

و بالجملة: أدلّة الحلّ مستندة للُاصولی فی الفتوی بالحکم الظاهری، و أدلّة البراءة المؤیّدة بحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان مستند له فی الفتوی بعدم وجوب الاحتیاط، فتلک الأدلّة واردة علی تلک الروایات.

الطائفة الثالثة: ما دلّ علی التوقّف بلا تعلیل:

منها:

مرسلة موسی بن بکر، قال أبو جعفر لزید بن علی: «إنّ اللَّه أحلّ حلالًا و حرّم حراماً» إلی أن قال: «فإن کنت علی بیّنة من ربّک و یقین من أمرک و تبیان من شأنک فشأنک، و إلّا فلا ترومنّ أمراً»(2).

و منها:

روایة زرارة عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: «لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا»(3).

ص: 100

و فیه: أنّ الروایة ناظرة إلی الإنکار بلا دلیل و ستر الحقّ بلا جهة، و أین هی من الدلالة علی ردّ البراءة المستفادة من الکتاب و السنّة؟! و هذه الروایة مربوطة بالأُصول و شبهات أهل الضلال.

و منها:

کتاب أمیر المؤمنین علیه السلام إلی عثمان بن حنیف: «فانظر إلی ما تقضمه من هذا المقضم، فما اشتبه علیک علمه فالفظه، و ما أیقنت بطیب وجوهه فنل منه»(1).

و فیه: أنّها راجعة إلی الشبهة الموضوعیة، کما هو غیر خفی علی من لاحظ الکتاب.

و منها:

کتابه إلی مالک الأشتر: «اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک فی نفسک ممّن لا تضیق به الامور» إلی أن قال «أوقفهم فی الشبهات و آخذهم بالحجج و أقلّهم تبرّماً بمراجعة الخصم و أصبرهم علی تکشّف الامور»(2).

و فیه: أنّه راجع إلی أدب القاضی فی المرافعات التی لا تخرج عن حدود الشبهة الموضوعیة، فکیف یستدلّ علی المقام؟ مع أنّه سوف یوافیک عن الجمیع جواباً آخر، فانتظر.

و منها:

خطبة منه علیه السلام: «فیا عجبا، و ما لی لا أعجب من خطأ هذه الفرق علی اختلاف حججها فی دینها، لا یقتفون أثر نبی، و لا یقتدون بعمل وصی» إلی أن قال: «یعملون فی الشبهات»(3).

ص: 101

و فیه: أنّها راجعة إلی المارقین أو القاسطین من الطغاة الخارجین عن بیعته، المحاربین لإمام عصرهم.

و منها:

وصیته علیه السلام لابنه الحسن علیه السلام: «یا بنیّ دع القول فیما لا تعرف»(1).

و منها: وصیة اخری له: «لا تخرج عن حدود الاولی»(2).

و ملخّص الجواب عن هذه الطائفة- مع ما عرفت من المناقشة فی أکثرها- أنّها ممّا تلوح منها الاستحباب؛ فإنّ کلمات الأئمّة- لا سیّما أمیر المؤمنین علیه السلام- مشحونة بالترغیب إلی الاجتناب عن الشبهات.

و بهذه الطائفة تفسّر الروایات التی یستشمّ منها الوجوب،

مثل ما رواه الشهید فی «الذکری»، قال: قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک»(3)،

مع احتمال أن یکون المراد منه ردّ ما یریبک- أی المشتبه- إلی غیره حتّی یتّضح معناه.

و فی وزان ما تقدّم من تلک الطائفة

قوله علیه السلام: «أورع الناس من وقف عند الشبهة»(4)،

و

قوله علیه السلام: «لا ورع کالوقوف عند الشبهة»(5)

؛ فإنّ الروایتین و ما

ص: 102

قارنهما من الروایات فی المعنی أقوی شاهد علی الحمل علی الاستحباب.

الطائفة الرابعة: أخبار التثلیث:

منها:

روایة النعمان بن بشیر، قال: سمعت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یقول: «إنّ لکلّ ملک حمی، و إنّ حمی اللَّه حلاله و حرامه، و المشتبهات بین ذلک، کما لو أنّ راعیاً رعی إلی جانب الحمی لم یثبت غنمه أن تقع فی وسطه، فدعوا المشتبهات»(1).

و منها:

روایة سلام بن المستنیر عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قال: «قال جدّی رسول اللَّه: أیّها الناس حلالی حلال إلی یوم القیامة، و حرامی حرام إلی یوم القیامة» إلی أن قال: «و بینهما شبهات من الشیطان و بدع بعدی، من ترکها صلح له أمر دینه، و صلحت له مروّته و عرضه، و من تلبّس بها وقع فیها و اتبعها کان کمن رعی غنمه قرب الحمی، و من رعی ماشیته قرب الحمی نازعته نفسه إلی أن یرعاها فی الحمی»(2).

أقول: هذه الروایات صریحة فی الاستحباب؛ ضرورة أنّ الرعی حول الحمی لم یکن ممنوعاً، غیر أنّ الرعی حوله ربّما تستوجب الرعی فی نفس الحمی، فهکذا الشبهات؛ فإنّها لیست محرّمة، غیر أنّ التعوّد بها کالتعوّد بالمکروهات ربّما یوجب تجرّی النفس و جسارته لارتکاب المحرّمات، بل فی هذه الروایات شهادة علی التصرّف فی غیرها، لو سلّمت دلالتها.

ص: 103

الطائفة الخامسة: ما دلّ علی التوقّف؛ معلّلًا بأنّ الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الاقتحام فی الهلکات،

کما عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام قال:

«الوقوف فی الشبهة خیرٌ من الاقتحام فی الهلکة»(1)،

و فی روایة جمیل بن درّاج عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة، إنّ علی کلّ حقّ حقیقة و علی کلّ صواب نوراً، فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللَّه فدعوه»(2).

و لا یقصر عنها مقبولة عمر بن حنظلة التی سیوافیک بطولها فی التعادل و الترجیح(3)، و فیها بعد ذکر المرجّحات:

«إذا کان کذلک فارجه حتّی تلقی إمامک؛ فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»(4).

و إلیک الجواب: إنّ فی تلک الروایات آثار الإرشاد؛ و لو کان فیها ما یتوهّم فیه الدلالة علی الوجوب یجب التصرّف فیه بالشواهد التی فی غیرها، بل الظاهر عدم استعمال هذا التعلیل فی شی ء من الموارد فی الوجوب؛ و إن ذهب الشیخ(5)- و تبعه غیره(6)- إلی استعماله فی روایة جمیل و المقبولة فی الوجوب، لکنّه غیر

ص: 104

تامّ؛ فإنّ الکبری المذکورة فی روایة جمیل بن درّاج- أعنی قوله:

«الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»

- لا تنطبق علی ما ذکره بعده- أعنی قوله:

«و ما خالف کتاب اللَّه فدعوه»

- لأنّ مخالف الکتاب لیس ممّا یجب فیه الوقف أو یستحبّ فیه التوقّف، بل یجب طرحه و سلب إسناده إلی الأئمّة علیهم السلام.

و حینئذٍ: فلا بدّ أن تحمل الکبری المذکورة علی غیر هذا المورد، بل تحمل علی الأخبار التی لیس مضامینها فی القرآن؛ لا علی نحو العموم و لا الخصوص.

و لو لم تحمل علی هذا فلا بدّ أن تحمل إمّا علی الموافق للقرآن أو مخالفه صریحاً، و کلاهما خارجان عنها: أمّا الموافق فیجب الأخذ به، و أمّا المخالف فیجب طرحه لا التوقّف فیه.

فانحصر حمله علی الروایات التی لا تخالف القرآن و لا توافقه. و علی هذا فلو حملنا الأمر بالوقوف علی الاستحباب فی مورد الشبهة ثبت المطلوب، و إن حملناه علی الوجوب فلا تجد له قائلًا؛ فإنّ الأخباری و الاصولی سیّان فی العمل بالأخبار التی لا تخالف القرآن و لا توافقه، و لم یقل أحد بوجوب الوقوف أصلًا؛ و إن کان التوقّف و العمل علی طبق الاحتیاط أولی و أحسن.

و أمّا المقبولة فسیوافیک الکلام فی مفادها عند نقل الروایات الواردة فی مرجّحات الأخبار عند التعارض(1)، و ما نذکره هنا قلیل من کثیر، فنقول: بعد ما فرض الراوی تساوی الحکمین فی العدالة، و کونهما مرضیین عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الآخر

قال علیه السلام: «ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک، فیؤخذ به من حکمهما(2)، و یترک الشاذّ الذی

ص: 105

لیس بمشهور عند أصحابک؛ فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، و إنّما الامور ثلاثة:

أمر بیّن رشده فیتّبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللَّه ...»(1)

إلی آخره.

و حاصل الجواب: هو إرجاع الراوی عند تساوی الحکمین إلی النظر فی مدرک الحکمین، فما کان مجمعاً علیه بین الأصحاب یؤخذ به؛ لکونه لا ریب فیه، و ما کان شاذّاً متروکاً لا یعمل به و یترک.

و علیه: فلیس المراد من الشهرة فی المقام هو الشهرة الروائیة المجرّدة بین أصحاب الجوامع و الحدیث و إن لم یکن مورداً للفتوی بینهم؛ إذ أیّ ریب و وهن أولی و أقوی من نقل الحدیث و عدم الإفتاء بمضمونه؛ فإنّ هذا یوجب وهناً فی الروایة بما لا یسدّ بشی ء.

بل المراد هو الشهرة الفتوائیة؛ بأن یکون الروایة مورداً للفتوی، و قد اعتمد علیه أکابر القوم من المحدّثین و الفقهاء؛ مذعنین بمضمونه. و هذا هو الذی یجعل الروایة ممّا لا ریب فیه؛ لأنّ أهل البیت أدری بما فی البیت، کما تجعل تلک الشهرة ما یقابلها من الروایة الشاذّة ممّا لا ریب فی بطلانها.

و بذلک تقف علی أنّ الروایة المشهورة بالمعنی المختار داخلة فی الامور التی هی بیّن الرشد، کما أنّ الشاذّة ممّا هی بیّن الغیّ؛ لکون المشهور ممّا لا ریب فیه، کما أنّ الشاذّ ممّا لا ریب فی بطلانه، فیدخل کلّ فیما یناسبه.

و احتمال أنّ الشاذّ ممّا فیه ریب لا ممّا لا ریب فی بطلانه، فلا یدخل تحت

ص: 106

بیّن الغیّ، بل یکون مثالًا للأمر المشکل الذی یردّ حکمه إلی اللَّه، مدفوع بأنّ لازم کون إحدی الروایتین المتضادّتین ممّا لا ریب فی صحّتها کون الاخری ممّا لا ریب فی بطلانها؛ ضرورة عدم إمکان کون خبرین مخالفین: أحدهما لا ریب فیه، و الآخر ممّا فیه ریب و یعدّ مشتبهاً.

فإنّ وجوب صلاة الجمعة إذا کان ممّا لا ریب فیه فلا یمکن أن یکون عدم وجوبها ممّا فیه ریب، بل لا ریب فی بطلانه و فساده؛ لأنّ الحقّ واحد لیس غیر.

و علی ذلک: فلم یذکر الإمام علیه السلام مثالًا للأمر المشکل الذی ذکره عند تثلیث الامور، لکن یعلم من التدبّر فیما سبق من المثالین؛ فإنّ غیر المجمع علیه و غیر الشاذّ من الامور هو المشکل الذی یردّ حکمه إلی اللَّه و رسوله، و هذا هو الذی عبّر عنه الإمام علیه السلام فی روایة جمیل بن صالح بأمر اختلف فیه؛ حیث

نقل الراوی عن الصادق علیه السلام عن آبائه علیهم السلام أنّه: «قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: الامور ثلاثة: أمر تبیّن لک رشده فاتّبعه، و أمر تبیّن لک غیّه فاجتنبه، و أمر اختلف فیه فردّه إلی اللَّه عزّ و جلّ»(1).

لا یقال: لو کان المراد من الشهرة هی الفتوائیة- أعنی الفتوی علی طبقها- فما معنی قول الراوی بعد الفقرات الماضیة قال: قلت فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم. قال:

«ینظر ما وافق حکمه حکم الکتاب و السنّة ...»

إلی آخره؛ إذ لا معنی لکون کلّ واحد من الخبرین مشهوراً مجمعاً علیه بحسب الفتوی؛ فإنّ کون أحدهما مجمعاً علیه یستلزم اتّصاف الآخر بالشذوذ و الندرة.

ص: 107

و هذا بخلاف ما إذا حملناها علی الشهرة الروائیة، فیمکن أن یکون کلّ واحد مشهوراً حسب النقل، بل نقلهما الثقات و أصحاب الجوامع؛ و إن لم یکن الفتوی إلّا علی طبق واحد منهما.

لأنّا نقول: إنّ المراد من المجمع علیه هو مقابل الشاذّ النادر ممّا یطلق علیه «المجمع علیه» عرفاً.

و بذلک یتّضح معنی قوله: «فإن کان الخبران عنکم مشهورین ...» إلی آخره؛ لإمکان اشتهار فتواءین بین الأصحاب، لکن لا بمعنی کون أحدهما شاذّاً نادراً، بل بعد عرفان حکم المشهور و الشاذّ، أنّ إحدی الروایتین لیست نادرة بحسب الفتوی، بل مساویة مع صاحبها فی أنّ کلیهما مورد فتوی لجمع کثیر منهم، و أنّ الحکمین معروفان بینهم، هذا فقه الحدیث.

و أمّا عدم دلالته علی مدّعی الأخباریین: فلما علم أنّ المراد من الأمر المشکل الذی أمر فیه بالردّ إلی اللَّه و رسوله هو القسم الثالث الذی لیس بمجمع علیه و لا شاذّ، بل ممّا اختلف فیه الرأی.

و لا أظنّ أنّ الأخباری ممّن یلتزم فیه بوجوب التوقّف و الردّ إلی اللَّه تعالی؛ فإنّ الأخباری لا یجتنب عن الرأی و الإفتاء فی المسائل التی اختلفت فیها کلمة الأصحاب، بل نراه ذات رأی و نظر فی هذه المسائل، من دون أن یتوقّف و یردّ حکمها إلی اللَّه و رسوله؛ و إن کان الأرجح عقلًا هو التوقّف و الاحتیاط فیما لیس بیّن الرشد المجمع علیه، و لا بیّن الغیّ الشاذّ النادر، و إرجاع الأمر فیه إلی اللَّه.

و بما ذکرنا یظهر: حال التثلیث الواقع فی کلام رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم؛ حیث استشهد الإمام به؛ حیث قال:

«حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک، فمن

ص: 108

اجتنب الشبهات نجی عن المحرّمات ...»(1)

إلی آخره؛ فإنّ الحلال البیّن و الحرام البیّن ما اجتمعت الامّة علی حلّیته و حرمته، و المشتبه لیس کذلک، فهی ممّا یترجّح فیه الاحتیاط بالاجتناب.

و یشهد علی أنّ الاحتیاط ممّا هو راجح فی المقام تعلیله علیه السلام بأنّ الأخذ بالشبهات أخذ بالمحرّمات؛ بمعنی أنّ النفس مهما تعوّدت علی ارتکاب المشتبه فلا محالة تحصل فیه جرأة الارتکاب بالمحرّمات، فارتکاب الشبهات مظنّة الوقوع فی المحرّمات و الهلاک من حیث لا یعلم سرّه.

و ما أحسن و أبلغ قوله علیه السلام فی بعض الروایات؛ حیث شبّه مرتکب الشبهات بالراعی حول الحمی لا یطمئنّ عن هجوم القطیعة علی نفس الحمی(2)، و إلّا فالرعایة حول الحمی من دون تجاوز إلیه لیس أمراً محرّماً بلا إشکال.

و بذلک یظهر: أنّ مفاد قوله علیه السلام فی آخر المقبولة:

«فارجه حتّی تلقی إمامک»

هو الرجحان و الاستحباب؛ لصیرورة الصدر قرینة علی الذیل، کما هو واضح.

و لو سلّم ظهوره فی الوجوب یقع التعارض بینه و بین ما دلّ علی التخییر فی الخبرین المتعارضین، کروایة ابن جهم(3) و الحارث بن مغیرة(4)، و الجمع العرفی

ص: 109

یقتضی حمل الأمر علی الاستحباب؛ تحکیماً للنصّ علی الظاهر، مع ما مرّ من القرائن المتقدّمة و غیرها ممّا سیوافیک بیانه فی التعادل و الترجیح(1).

و لو أغمضنا النظر عن کلّ ما ذکر فالأمر دائر بین حمل الأمر علی الاستحباب أو تخصیص قوله:

«الوقوف عند الشبهات»

بالشبهة الموضوعیة.

و لا إشکال أنّ الأوّل هو المتعیّن؛ لإباء الکبری المذکورة عن التخصیص، کما تقدّم بیانه(2).

و أمّا ما أفاده شیخنا العلّامة من ترجیح حمل الأمر علی الاستحباب؛ معلّلًا بأنّ التصرّف فی الهیئة أهون من التصرّف فی المادّة فقد مرّ عدم وجاهته(3).

فتبیّن ممّا ذکرنا: عدم دلالة هذه الطائفة من الأخبار علی مقالة الأخباریین.

الطائفة السادسة: ما دلّت علی الاحتیاط، و إلیک نبذ من تلک الطائفة:

منها:

صحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج، قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا صیداً، و هما محرمان، الجزاء بینهما أو علی کلّ واحد منهما جزاء؟

قال: «لا، بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما جزاء الصید». فقلت: إنّ بعض أصحابنا سألنی من ذلک، فلم أدر ما علیه. قال: «إذا أصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعلیکم الاحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا»(4).

قلت: الاحتمالات فی الروایة کثیرة؛ لأنّ قوله:

«إذا أصبتم بمثل هذا»

إمّا

ص: 110

إشارة إلی حکم الواقعة، أو إلی نفس الواقعة. و علی کلا الفرضین: فإمّا أن یراد من المثل مطلق المماثلة، أو المماثل فی کون الشبهة وجوبیة مطلقاً أو کونها وجوبیة دائرة بین الأقلّ و الأکثر الاستقلالیین- إن قلنا بلزوم القیمة فی جزاء الصید- أو الارتباطیین، بناءً علی وجوب البدنة، فمع هذه الاحتمالات یستدلّ بها علی لزوم الاحتیاط فی خصوص الشبهة التحریمیة مع کونها بمراحل عن مورد الروایة؟!

ثمّ إنّه لو قلنا بکون المشار إلیه هو حکم الواقعة: إمّا أن یراد من قوله:

«فعلیکم الاحتیاط»

الاحتیاط فی الفتوی، أو الفتوی بالاحتیاط، أو الفتوی بالطرف الذی هو موافق للاحتیاط.

و مع ذلک فبما أنّه علیه السلام ذیّل قوله:

«فعلیکم الاحتیاط»

بعد قوله:

«فلم تدروا»،

بقوله:

«حتّی تسألوا عنه فتعلموا»

فالمتبادر من الأمر بالاحتیاط هو الاحتیاط فی الفتوی و عدم التقوّل علی اللَّه تعالی. و لأجل ذلک یترجّح حمل الروایة علی الفتوی قبل الفحص مع إمکان التفحّص عن مورده، کما هو مفروضها.

و دلالتها علی مقالة الأخباری یتوقّف علی حملها علی مطلق الشبهات؛ تحریمیة أو وجوبیة، ثمّ إخراج الوجوبیة منها لقیام الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فیها، مع أنّه من قبیل إخراج المورد المستهجن، کما لا یخفی.

و منها:

روایة عبد اللَّه بن وضّاح قال: کتبت إلی العبد الصالح: یتواری عنّا القرص و یقبل اللیل و یزید اللیل ارتفاعاً و یستتر عنّا الشمس و یرتفع فوق الجبل حمرة و یؤذّن عندنا المؤذّنون فاصلّی حینئذٍ و أفطر إن کنت صائماً، أو أنتظر حتّی تذهب الحمرة التی فوق الجبل؟

فکتب: «أری لک أن تنتظر حتّی تذهب الحمرة، و تأخذ بالحائطة لدینک»(1).

ص: 111

و وصفها الشیخ الأعظم بالموثّقة(1)، مع اشتمال سنده علی سلیمان بن داود، المردّد بین الخفاف و المروزی المجهولین، و المنقری الذی وثّقه النجاشی(2)، و المظنون أنّه المنقری.

علی أیّ حال: فالظاهر أنّ السؤال عن الحمرة المشرقیة؛ إذ هی التی ترتفع فوق الجبل، و أمّا المغربیة فلا ترتفع، بل تنخفض إلی أن ینتهی إلی فوق الجبل.

و علی ذلک: فالروایة واردة مورد التقیّة؛ فإنّ المشهور هو لزوم زوال الحمرة المشرقیة فتوی و دلیلًا. و علیه: فالأمر بالانتظار و الأخذ بالحائط للدین لأجل إفادة الحکم الواقعی بهذه العبارة، و علی ذلک: فلا یدلّ علی لزوم الاحتیاط مطلقاً و فی عامّة الشبهات، کما لا یخفی.

و بقی فی المقام روایات کثیرة تلوح منها الاستحباب،

کقوله علیه السلام: «أخوک دینک فاحتط لدینک»(3)،

و قس علیه کلّ ما مررت علیه؛ فإنّ مفادها الاستحباب بلا إشکال.

ص: 112

و لا یحصل إلّا بترک کلّ ما علم حرمته أو شکّ فیها؛ حتّی یحصل العلم القطعی بالامتثال، أو یرد من الشارع الترخیص، و معه یحصل الأمن من العقاب.

و خلاصة هذا البرهان ادّعاء قطعین: الأوّل القطع بوجود محرّمات کثیرة فی الشریعة، الثانی القطع بعدم رضاء الشارع بارتکابها؛ کائنة ما کانت.

و من المعلوم- حینئذٍ- لزوم الاجتناب إلی أن یحصل الیقین بالبراءة، و هذا الیقین لا یحصل إلّا بترک معلوم الحرمة و مشکوکها.

قلت: و بما أنّ الأجوبة المذکورة فی المقام یدور حول القول بانحلال العلم الإجمالی بالمراجعة إلی الأدلّة فلا بأس من التعرّض لمیزان الانحلال و أقسامه؛ حتّی یکون کالضابط لعامّة الأجوبة:

فنقول: إنّ ما به ینحلّ العلم الإجمالی: تارة یکون قطعاً و اخری یکون غیره من الأمارات و الاصول الشرعیة کالاستصحاب، أو العقلیة کالاشتغال. و علی التقادیر: تارة یکون العلم الإجمالی مقدّماً لقیام الطریق و اخری مؤخّراً و ثالثة مقارناً، و علی التقادیر: تارة یکون المؤدّی بالعلم الإجمالی مقدّماً علی المؤدّی بالطریق التفصیلی و اخری مؤخّراً و ثالثة مقارناً.

و علی التقادیر أنّ ما به ینحلّ: إمّا أن یکون أمراً تفصیلیاً؛ سواء کان علماً أو حجّة، و إمّا یکون أمراً إجمالیاً، کما لو علم إجمالًا بتکالیف بین جمیع الشبهات، و علم بوجود تکالیف أیضاً بین الطرق و الأمارات، مع إمکان انطباقهما.

ثمّ إنّه لو علم أنّ ما هو المعلوم تفصیلًا عین ما هو المعلوم بالإجمال، و وقف علی انطباق المعلومین انطباقاً قطعیاً فلا إشکال فی الانحلال. و مثله ما إذا قطع بأنّ ما فی دائرة العلم الإجمالی الکبیر عین ما هو فی دائرة الصغیر؛ إذ مع هذا ینحلّ العلم فی الکبیر و یبقی فی الصغیر فقط.

ص: 113

و أمّا إذا احتمل الانطباق فهل ینحلّ العلم الإجمالی حینئذٍ حقیقة أو حکماً، أو لا ینحلّ مطلقاً؟

فیظهر من بعضهم: أنّه ینحلّ حقیقة، و أفاد فی وجهه: بأنّ العلم الإجمالی قد تعلّق بأمر غیر معنون و لا متعیّن، و التفصیلی تعلّق بالمعیّن، و انطباق اللامعیّن علی المعیّن قهری؛ لأنّ عدم الانطباق إمّا لأجل زیادة الواقعیات المعلومة بالإجمال عن المعلوم بالتفصیل، أو من جهة تعیّن الواقعیات المعلومة بالإجمال بنحو تأبی عن الانطباق، أو تنجّز غیر الواقعیات بالأمارات، و الکلّ خلف(1)، انتهی.

قلت: إنّ وجه عدم الانحلال لأجل احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی غیر المعلوم بالتفصیل.

و ما ادّعی قدس سره من أنّ انطباق المعلوم بالإجمال علی المعلوم بالتفصیل قهری غیر مسموع؛ فإنّ المعلوم بالإجمال لمّا کان أمراً غیر متعیّن فیحتمل أن یکون عین ما تعیّن بالعلم التفصیلی، و یمکن أن یکون غیره، و مع هذا فکیف یمکن أن یقال بالانطباق القهری؟! و الحاصل: أنّ لازم الانطباق القهری العلم بأنّ المعلوم بالإجمال هو عین ما علم بالتفصیل، و لکنّه مفقود؛ لقیام الاحتمال بالمغایرة بعد.

و التحقیق أن یقال: إنّ میزان الانحلال لو کان قائماً باتّحاد المعلومین مقداراً، مع العلم بأنّ المعلوم بالتفصیل هو عین ما علم بالإجمال لکان لعدم الانحلال وجه، إلّا أنّ المیزان هو عدم بقاء العلم الإجمالی فی لوح النفس، و انقلاب القضیة المنفصلة الحقیقیة أو المانعة الخلوّ إلی قضیة بتّیة و مشکوکة فیها، أو إلی قضایا بتّیة و قضایا مشکوکة فیها.

ص: 114

فلو علم بوجود واجب بین أمرین؛ بحیث لا یحتمل الزیادة حتّی یکون القضیة منفصلة حقیقیة، أو مع احتمال الزیادة حتّی یکون مانعة الخلوّ فمع العلم التفصیلی بوجوب بعض الأطراف أو واحد من الطرفین ینقلب القضیة إلی قضیة بتّیة؛ أی إلی وجوب واحد معیّناً، و إلی مشکوکة فیها.

فلا یصحّ أن یقال: إمّا هذا واجب أو ذاک، بل لا بدّ أن یقال: هذا واجب بلا کلام، و الآخر مشکوک الوجوب، و هذا ما ذکرنا من ارتفاع الإجمال الموجود فی لوح النفس.

و إن شئت قلت: لا یصحّ عقد قضیة منفصلة علی نحو الحقیقیة، و لا علی نحو المانعة الخلوّ.

و لو قیل: إنّ القضیة المنفصلة لا تنافی مع کون أحد الطرفین جزمی الحکم فلا مشاحة فی الاصطلاح، و لکن لا یحکی عن تردّد فی النفس و إجمال فی الذهن، بل ینحلّ المعلوم بالإجمال إلی علم تفصیلی و شکّ بدوی لا یعدّ طرفاً للعلم.

و احتمال کون المعلوم بالإجمال عین المشکوک فیه الذی خرج عن الطرفیة غیر مضرّ؛ لأنّ المعلوم بنعت المعلومیة الفعلیة غیر محتمل الانطباق، و إنّما المحتمل انطباق ما کان معلوماً سابقاً مع زوال وصف العلم بالفعل علی الطرف الآخر؛ لأنّ المعلومیة الإجمالیة الفعلیة ملازم للعلم الإجمالی، و مع زوال العلم لا معنی لوجود المعلوم بالفعل، فتدبّر.

ثمّ إنّ بعض محقّقی العصر قدس سره قد حکم ببقاء العلم الإجمالی و عدم انحلاله حقیقةً، و حاصل ما أفاد: أنّ احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی المعلوم بالتفصیل و علی الطرف الآخر کاشف قطعی عن بقاء العلم الإجمالی؛ لکونه من لوازمه.

ص: 115

و دعوی: أنّه یستلزم محذور تعلّق العلمین بشی ء واحد بتوسیط العنوانین الإجمالی و التفصیلی؛ و هو من قبیل اجتماع المثلین، مدفوعة بأنّه لا یزید عن التضادّ الموجود بین الشکّ و العلم. مع أنّه یمکن أن یتعلّق العلم و الشکّ بشی ء واحد بعنوانین، کما فی أطراف العلم الإجمالی.

و علیه: فلا مجال للإشکال فی تعلّق العلمین بشی ء بتوسیط عنوانین الإجمالی و التفصیلی(1)، انتهی.

و فیه: أنّ ما ذکره خلط بین احتمال انطباق المعلوم بالإجمال فعلًا و احتمال انطباق المعلوم بالإجمال سابقاً، و قد زال عنه العلم فعلًا. و المفید لما ادّعاه هو الأوّل، مع أنّه غیر واقع؛ ضرورة ارتفاع العلم الإجمالی عن مرکزه؛ فإنّ العلم بکون هذا واجباً أو خمراً لا یجتمع مع التردّد فی کونه واجباً أو عدله، أو کونه خمراً أو الآخر؛ فإنّ الإجمال متقوّم بالتردّد، و هو ینافی العلم التفصیلی و لا یجتمع معه.

و أمّا ما ذبّ به عن الدعوی فی قیاس اجتماع العلم الإجمالی و التفصیلی باجتماع الشکّ و العلم الإجمالی ففی غایة الضعف؛ إذ لا مانع من اجتماع العلم الإجمالی و الشکّ، بل هو متقوّم به أبداً؛ إذ لا منافاة بین تعلّق العلم بکون أحدهما خمراً، و بین الشکّ فی کون الآخر معیّناً خمراً.

و هذا بخلاف المقام؛ فإنّ تعلّق العلم الإجمالی و التفصیلی بشی ء واحد بتوسیط عنوانین معناه کون هذا معیّناً خمراً، و الشکّ فی کونه خمراً، و هما لا یجتمعان أصلًا.

و إن شئت قلت: فرض تعلّق العلم الإجمالی بکون أحدهما خمراً فرض

ص: 116

التردید فی کلّ واحد بعینه، و فرض العلم التفصیلی بکون واحد منهما بعینه خمراً فرض اللاتردید، و هذا اجتماع النقیضین.

فتحصّل: أنّ الانحلال إلی علم تفصیلی و شکّ بدوی فی الموارد المزبورة هو الحقّ القراح، غیر أنّه یمکن أن یقال: إنّ إطلاق الانحلال فی هذه الموارد لا یخلو عن مسامحة؛ لأنّ الانحلال فرع مقارنة العلم التفصیلی و الإجمالی، و هما غیر مجتمعین. و کیف کان: فالحقّ ما مرّ.

و ربّما یقال: بالانحلال الحکمی؛ بمعنی بقاء العلم الإجمالی مع وجود العلم التفصیلی، أو قیام الأمارة أو الأصل علی بعض الأطراف بمقدار المعلوم بالإجمال ممّا یحتمل انطباق مؤدّاه علی المعلوم بالإجمال.

و قد افید فی تقریره وجوه:

منها: ما أشار إلیه بعض محقّقی العصر؛ حیث أفاد: أنّه مع قیام المنجّز فی أحد طرفی العلم الإجمالی- علماً کان أو أمارةً أو أصلًا- یخرج العلم الإجمالی عن تمام المؤثّریة فی هذا الطرف لما هو المعلوم من عدم تحمّل تکلیف واحد للتنجیزین.

و بالجملة: معنی منجّزیة العلم الإجمالی کونه مؤثّراً مستقلًّا فی المعلوم علی الإطلاق، و هذا المعنی غیر معقول بعد خروج أحد الأطراف عن قابلیة التأثّر، فلا یبقی فی البین إلّا تأثیره علی تقدیر خاصّ، و هو أیضاً مشکوک من الأوّل.

و الحاصل: أنّ الجامع المطلق القابل للانطباق علی کلّ واحد غیر قابل التأثّر من قبل العلم الإجمالی، و الجامع المقیّد بانطباقه علی الطرف الآخر لا یکون معلوماً من الأوّل(1)

ص: 117

و فیه: أنّه یظهر النظر فیه ممّا یأتی فی الجواب عن المحقّق الخراسانی من الخلط بین العلم الوجدانی و غیره.

منها: ما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره من انحلال العلم الإجمالی بثبوت طرق و اصول معتبرة مثبتة لتکالیف بمقدار المعلوم بالإجمال أو أزید، و أنّ حجّیة الأمارات شرعاً و إن کانت بتنجیز ما أصابه و العذر عمّا أخطأ عنه- کما فی الطرق العقلیة- إلّا أنّ نهوض الحجّة علی ما ینطبق علیه المعلوم بالإجمال فی بعض الأطراف یکون عقلًا بحکم الانحلال، و صرف تنجّزه إلی ما إذا کان فی ذاک الطرف و العذر عمّا إذا کان فی سائر الأطراف(1)، انتهی.

و فیه: أنّه خلط بین العلم الوجدانی الإجمالی بوجود تکالیف فی البین؛ بحیث لا یرضی المولی بترکه أصلًا، و العلم بالخطاب، أو العلم بقیام الأمارة إجمالًا.

فلو کان من قبیل الأوّل- أعنی العلم بالتکلیف الفعلی- فلا یعقل عدم تنجّزه فی أیّ طرف کان، و لا یعقل صرف تنجّزه إلی ما إذا کان فی ذاک الطرف و العذر عمّا إذا کان فی سائر الأطراف.

کما لا یعقل الترخیص؛ فإنّ ترخیص بعض الأطراف المحتمل کونه هو المعلوم بالإجمال أو غیره لا یجتمع مع بقاء العلم بفعلیته، بل لو قامت الأمارة علی کون المؤدّی هو المعلوم بالإجمال یجب عقلًا رفع الید عن الأمارة و العمل بما هو مقتضی العلم الوجدانی الفعلی.

و إن شئت قلت: إنّ الترخیص، بل احتماله مع العلم الوجدانی الفعلی

ص: 118

بالتکلیف من الامور المتنافیة، لا یجتمعان أصلًا؛ لأنّ احتمال الترخیص مع احتمال کون التکلیف فی طرفه مع القطع بالتکلیف الفعلی مطلقاً متناقضان.

نعم، یصحّ ما ذکره و کلّ ما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره، فی العلم بالخطاب أو العلم بقیام الأمارة إجمالًا، کما تقدّم إجمالًا و سیجی ء توضیحه فی مباحث الاشتغال(1).

و منها: ما أفاده بعض الأعیان المحقّقین فی تعلیقته: من أنّ العلم الإجمالی یتعلّق بوجوب ما لا یخرج عن الطرفین لا بأحدهما المردّد، فلا ینجّز إلّا بمقداره، و تنجّز الخصوصیة المردّدة به محال.

ففی کلّ طرف یحتمل الحکم المنجّز، لا أنّه منجّز، و ذاک الاحتمال هو الحامل علی فعل کلّ من المحتملین؛ لاحتمال العقاب.

و أمّا الحجّة القائمة علی وجوب الظهر بخصوصها فهی منجّزة للخاصّ بما هو خاصّ، و لیس لها فی تنجیز الخاصّ مزاحم، فلا محالة تستقلّ الحجّة فی تنجیز الخاصّ.

و تنجیز الخاصّ الذی لا مزاحم له یمنع عن تنجّز الوجوب الواحد المتعلّق بما لا یخرج عن الطرفین؛ إذ لیس للواحد إلّا تنجّز واحد، و إذا دار الأمر بین منجّزین: أحدهما یزاحم الآخر بتنجیزه- و لو بقاءً- و الآخر لا یزاحمه فی تنجیزه- و لو بقاءً- لعدم تعلّقه بالخاصّ حتّی ینجّزه فلا محالة یکون التأثیر للأوّل(2)، انتهی ملخّصاً.

ص: 119

و فی ما ذکره مواقع للنظر:

أمّا أوّلًا: فلأنّ القول بأنّ العلم قد تعلّق بوجوب ما لا یخرج عن الطرفین لا بأحدهما المردّد خلاف الوجدان، فإنّ الوجدان أقوی شاهد علی أنّ العلم متعلّق بوجوب أحدهما؛ بمعنی أنّ الشخص واقف علی أنّ الواجب هو الجمعة بما لها من الخصوصیة، أو الظهر کذلک. و تأویل ذلک العلم إلی أنّه متعلّق بما لا یخرج عن الطرفین تأویل بعد تعلّق العلم، و لا یلتفت علی ذلک التأویل إلّا عند التوجّه الثانوی(1).

و ثانیاً: أنّ معنی منجّزیة الأمارة لیس إلّا أنّ المؤدّی علی فرض کونه تکلیفاً واقعیاً و موافقته للواقع یکون تخلّفها موجباً لاستحقاق العقوبة، فلا تکون الأمارة منجّزة للتکلیف إلّا علی سبیل الاحتمال، کما أنّ العلم الإجمالی کذلک،

ص: 120

فأیّ فرق بینه و بین الأمارة؟!

و ما أفاد من أنّ طرف العلم الإجمالی یحتمل وجود الحکم المنجّز فیه لا أنّه منجّز، بخلاف الأمارة فإنّها منجّزة للخاصّ، فی غیر محلّه؛ لأنّ التنجیز فی کلیهما بمعنیً واحد، و حکم العقل فی کلیهما علی نسق واحد؛ و هو لزوم الاتّباع لاحتمال التکلیف المنجّز الموجب لاستحقاق العقوبة.

لا یقال: إنّ لسان أدلّة حجّیة الأمارات أو لسان نفسها هو أنّ المؤدّی نفس الواقع و أنّه منجّز علیک، لا أنّ المؤدّی علی فرض مطابقته للواقع منجّز و موجب للعقوبة، و کم فرق بینهما؟! و علیه یحصل الفرق بین تنجیز الأمارة و العلم الإجمالی.

لأنّا نقول: و الأمارة و إن قامت علی الخصوصیة لکن لم تکن منجّزة علی أیّ حال، بل علی فرض المطابقة للواقع. و العلم الإجمالی أیضاً منجّز للتکلیف بخصوصیته فی أیّ طرف کان؛ بمعنی أنّه مع العلم الإجمالی بوجوب الظهر أو الجمعة إذا ترکهما المکلّف، و کان الظهر واجباً بحسب الواقع یستحقّ العقوبة علی الظهر بخصوصیته.

و ثالثاً: سلّمنا أنّ متعلّق العلم إنّما هو وجوب ما لا یخرج عن الطرفین، و لکنّه یستلزم تنجیز ما هو المنطبق- بالفتح- لهذا العنوان؛ أعنی نفس التکلیف الواقعی.

و علی هذا: فلو فرض صحّة الأمارة و تطابقها للواقع یکون مؤدّاها نفس التکلیف الواقعی، فلا محالة یقع التنجیز علی شی ء واحد معیّن واقعی، و یکون التنجیز مستنداً إلی العلم الإجمالی و الأمارة، لا إلی الأمارة فقط، لو لم نقل باستناده

ص: 121

إلی العلم الإجمالی فقط؛ لسبقه و تقدّمه. و علیه: فما أفاد من أنّ الأمارة فی تنجیزها بلا مزاحم غیر صحیح.

فظهر: أنّه لا صحّة للقول بالانحلال الحکمی مع حفظ العلم الإجمالی، کما تقدّم.

التحقیق فی الجواب: ما تقدّم منّا علی الوجه الکلّی(1) من أنّ المیزان لانحلال العلم هو ارتفاع التردید، و انقلاب القضیة المنفصلة الحقیقیة أو المانعة الخلوّ إلی قضیة بتّیة و مشکوکة، و لا یلزم العلم بکون المعلوم تفصیلًا هو المعلوم إجمالًا.

و علی هذا فما أشار إلیه المحقّق الخراسانی فی بعض کلماته(2) یمکن أن یکون وجهاً للانحلال الحقیقی، و حاصله: تحقّق العلم الوجدانی بوجود تکالیف واقعیة فی مؤدّی الطرق و الأمارات و الاصول المعتبرة بمقدار المعلوم بالإجمال، و معه ینحلّ العلم الإجمالی الکبیر فی دائرة العلم الإجمالی الصغیر.

و بعبارة أوضح: أنّ العلم بوجود تکالیف بسبب الأمارات و الاصول یرفع التردید الموجود فی دائرة العلم الإجمالی الکبیر.

و إن شئت فأوضح المقام بما یلی: لو علم إجمالًا بکون واحد من الإناءات الثلاثة خمراً، و احتمل الزیادة، ثمّ علم جزماً بأنّ واحداً من هذین الإنائین خمرٌ فلا یعقل بقاء العلم الأوّل؛ لعدم إمکان التردید بین أحد الإنائین و بین الآخر؛ فإنّه ینافی العلم الإجمالی، فلا یمکن تعلّق علمین بواحد من الإنائین و واحد من الثلاثة.

ص: 122

نعم، یمکن تعلّق العلمین بسببین للتکلیف أو الوضع، کما لو علم إجمالًا بوقوع قطرة من الدم فی واحد من الإنائین، و علم بوقوع قطرة اخری مقارناً لوقوع الأوّل فی أحدهما أو إناء آخر؛ فإنّ العلمین تعلّقا بالقطرتین و السببین لا بالنجاسة.

و هذا نظیر العلم بوقوع قطرة بول أو دم فی إناء معیّن؛ فإنّ العلم تعلّق بوقوع القطرتین، فکلّ منهما معلوم، و أمّا النجاسة المسبّبة فلم تکن معلومة مرّتین؛ لعدم تعقّل ذلک.

و هاهنا وجه آخر فی ردّ مقالة الأخباری، و حاصله: منع تعلّق العلم الإجمالی علی وجود تکالیف فعلیة لا یرضی الشارع بترکها. کیف، و جعل الحجّیة للأمارات و الاصول أو إمضاء حجّیتها مع إمکان مخالفتها للواقع أدلّ دلیل علی عدم فعلیتها مطلقاً و رضاء الشارع بترکها فی موارد قیام الأمارة علی الخلاف؛ إذ فعلیتها مطلقاً تستلزم وجوب العمل بالاحتیاط حتّی فی موارد قیام الأمارات و الاصول.

و علی هذا: لا معنی لتنجیز ما عدا مؤدّیات الأمارات و الاصول؛ لعدم تعلّق العلم بالتکلیف الفعلی، بل إنّما تعلّق بخطابات قابلة للانطباق علی مؤدّیاتها.

و لهذا لا یلتزم الأخباری بلزوم الاحتیاط عند قیام الأمارة علی نفی التکلیف فی مورد. فلو صحّ ما یدّعیه من العلم الفعلی بالتکالیف الفعلیة التی لا یرضی الشارع بترکها علی أیّ حال لزم علیه الاحتیاط فی ذلک المورد، مع أنّه لا یلتزم به.

و هذا- أی التعبّد بالأمارات و الاصول- أوضح دلیل علی عدم کون الأحکام بمثابة لا یرضی بترکها، و أنّ الشارع قد رفع الید عنها فی غیر موارد الأمارات و الاصول من الشبهات.

ص: 123

ص: 124

ص: 125

ص: 126

ص: 127

مسبوقاً بید مسلم أو سوقه أو لم یکن فی یده و سوقه بالفعل.

و رابعة: یکون الشکّ لأجل طروّ المانع بعد إحراز المانعیة، کما إذا قلنا بأنّ الجلل مانع و شککنا فی حصوله.

ص: 128

و رفع الشبهة من جهة أو جهات فهو، و إلّا فالمرجع هو الاصول الموضوعیة أو الحکمیة، علی اختلاف الموارد فی جریانها. فالأولی: عطف عنان الکلام إلی بیان الأصل فی کلّ محتمل. فنقول:

ص: 129

و أمّا القابلیة: فلا شکّ أنّها من العوارض اللازمة للوجود أو الموجود، و لیست من العوارض اللازمة للماهیة. نعم یمکن أن یقال: إنّها من العوارض المفارقة بالنسبة إلی الماهیة لکن بتبع الوجود؛ کما هو الشأن فی عامّة العوارض الوجودیة.

إذا عرفت هذا: فیمکن أن یقرّر الأصل هکذا: أنّ القابلیة کالقرشیة من عوارض الوجود؛ فإنّ القرشیة عبارة عن الانتساب فی الوجود الخارجی إلی قریش، کما أنّ القابلیة عبارة عن خصوصیة فی الحیوان، بها یصلح لورود التذکیة علیه، و بها یترتّب الحلّیة و الطهارة.

و علیه: فلنا أن نشیر إلی ماهیة المرأة المشکوک فیها، و نقول: إنّ ماهیة تلک المرأة قبل وجودها لم تکن متّصفة بالقرشیة، و لکن علمنا انتقاض الیقین بعدم وجودها إلی العلم بوجودها، و لکن نشکّ فی انتقاض العدم فی ناحیة القرشیة.

و هکذا یمکن أن یقال فی ناحیة القابلیة، فنقول: إنّ الحیوان الکذائی- مشیراً إلی ماهیته- لم یکن قابلًا للتذکیة قبل وجوده، و نشکّ فی أنّه حین تلبّس بالوجود هل عرض له القابلیة أو لا، فالأصل عدم عروضها.

نعم، لو کان الموضوع هو الوجود، أو کانت القابلیة من لوازم الماهیة لم یکن وجه لهذا الاستصحاب؛ لعدم الحالة السابقة، لکن الموضوع هو الماهیة و القابلیة عارضة لها بعد وجودها.

فهذه الماهیة قبل تحقّقها لم یکن متّصفة بالقابلیة بنحو السالبة المحصّلة، و الأصل بقاؤها علی ما هی علیه. و لو صحّ جریانه لأغنانا عن استصحاب عدم التذکیة؛ لحکومته علیه حکومة الأصل السببی علی المسبّبی، و یکون حاکماً علی الاصول الحکمیة عامّة. هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توضیح مقاله.

ص: 130

و یمکن الإشکال فیه: بأنّه لو سلّم جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة- علی فرض غیر صحیح- لا یصحّ التمسّک بأصالة عدم القابلیة فی المقام؛ لأنّ ما هو الموضوع للأثر الشرعی هو المذکّی و غیر المذکّی، و أمّا القابلیة و عدمها فلیس کلّ واحد مصبّاً للحکم.

و استصحاب کونه غیر قابل لا یثبت کونه غیر مذکّی؛ و إن کان الشکّ فی أحدهما مسبّباً عن الآخر، و لا یکفی مجرّد کون الشکّ فی أحدهما مسبّباً عن الآخر، بل یحتاج إلی کون الترتّب شرعیاً.

و أمّا المقام فلیس الترتّب شرعیاً بل عقلی محض؛ فإنّ التعبّد بانتفاء الجزء- أعنی القابلیة- یلازمه عقلًا انتفاء الکلّ- أعنی التذکیة- لأنّ القابلیة لها دخالة فی التذکیة علی أحد الوجوه المتقدّمة.

و سیوافیک فی مبحث الاستصحاب: أنّ المیزان فی حکومة الأصل السببی علی المسبّبی کون الأصل فی ناحیة السبب منقّحاً للموضوع بالنسبة إلی الکبری الشرعیة، و لا یتمّ ذلک إلّا إذا کان الترتّب بینهما شرعیاً لا عقلیاً، و سیأتی توضیح المقال فی الاستصحاب(1).

فظهر: أنّ الاستصحاب العدم الأزلی لو کان صحیحاً فی حدّ نفسه لا یجری فی المقام؛ لکونه من الاصول المثبتة.

ص: 131

و سالبتها- اهتماماً لتوضیح المقصود(1)، غیر أنّا لا نتعرّض فی هذه الدورة إلّا لبعض أقسامها المتصوّرة فی المقام؛ روماً للاختصار.

ص: 132

یخترعه العقل، و لکنّه یعدّ وسیلة لهذا الإدراک؛ أی إدراک أنّ الموضوع لم یکن متّصفاً بالمحمول.

الثالث: القضیة الموجبة المعدولة، و المیزان فی اعتبارها أن یکون للمعنی العدمی المنتسب إلی الموضوع نحو حصول فی الموضوع، کأعدام الملکات، نحو «زید لا بصیر» المساوق لقولنا: «زید أعمی»، فمناط صدقه هو نحو تحقّق للمعنی السلبی فی الموضوع و ثبوته له بنحو من الثبوت.

و هذا الاعتبار لیس فی القضیة السالبة المحصّلة؛ للفرق الواضح بین سلب شی ء عن موضوع و إثبات السلب له؛ فإنّ معنی الإثبات هو حصول الأمر العدمی له، و معنی السلب سلب هذا الثبوت عنه.

و لأجل ذلک یکون المعتبر من المعدولة ما إذا کان للسلب نحو ثبوت بنحو العدم و الملکة، کما مرّ؛ فیخرج قولنا: «زید لا عمرو»، أو «الجدار غیر بصیر».

الرابع: الموجبة السالبة المحمول، و المیزان فی اعتبارها توصیف الموضوع بما یدلّ علی سلب الربط، نحو قوله: «زید هو الذی لیس بقائم» و هو من القضایا المعتبرة، کما حقّق فی محلّه.

هذه هی الوجوه المتصوّرة فی المقام. و هناک وجه آخر سیوافیک بیانه أیضاً(1).

فعلی ذلک: فما هو الموضوع لحرمة أکله، أو ل «ما تراه المرأة بعد خمسین فهو غیر حیض» لا یخلو عن هذه الأقسام الماضیة، و لا بأس لبیان حال کلّ واحد منهما:

ص: 133

فنقول: بعد ما لا یکون المورد من قبیل الهلیّات البسیطة- کما هو واضح- تنحصر الاحتمالات فی الثلاثة الباقیة:

فنقول: أمّا الوجه الثانی- أعنی کون سلب القرشیة عن المرأة و القابلیة عن الحیوان من قبیل السالبة المحصّلة المرکّبة- فلا بدّ أن یکون الموضوع للحرمة هو الحیوان؛ سالباً عنه القابلیة علی نحو السلب التحصیلی الذی یجتمع مع عدم الحیوان.

و هو غیر صحیح جدّاً، و مقطوع علی بطلانه لوجهین:

الأوّل: أنّ من المبرهن فی محلّه توقّف صدق الموجبات علی وجود موضوعاتها خارجاً أو ذهناً حسب أحکامها و محمولاتها(1).

و علیه: فالحکم بالحرمة أو بقوله علیه السلام: «ما تراه المرأة ...» إلی آخره حکم إیجابی، یمتنع أن یکون موضوعها شیئاً سلب عنه شی ء بنحو قضیة سالبة محصّلة مع صدقها أحیاناً، مع عدم موضوع لها.

فقولنا: الحیوان مسلوباً عنه القابلیة أو المرأة مسلوباً عنها القرشیة بنحو السلب التحصیلی المطلق یمتنع أن یکون موضوعاً ل «یحرم» أو ل «ما تراه المرأة»؛ لصدق الموضوع مع عدم حیوان أو مرأة، و عدم صدق المحمول إلّا مع وجود الحیوان و المرأة، فکیف یصلح للموضوعیة؛ إذ کیف یحکم علی الحیوان المعدوم بالحرمة أو علی المرأة المعدومة بالرؤیة.

و بالجملة: أنّ الحیوان الموجود إذا لم یکن قابلًا کما یصدق علیه قولنا: لم یکن الحیوان قابلًا کذلک یصدق هذه القضیة علی المعدوم من رأس؛ فإنّ عدم

ص: 134

القابلیة تارة یکون بانتفاء الموضوع و اخری بانتفاء المحمول، فالأعمّ صدقاً من حیث وجود الموضوع و عدمه کیف یقع موضوعاً لحکم إیجابی- الحرمة و الرؤیة- مع أنّه لا یصدق إلّا مع بعض حالات الموضوع.

و إن شئت قلت: إنّ سلب شی ء عن شی ء قبل تحقّق الموضوع لیس له واقع، و إنّما هو من اختراع العقل لا کاشفیة و لا مکشوفیة فی البین، فقولنا: هذه المرأة قبل تحقّقها لم تکن قرشیة أو أنّ هذا الحیوان قبل تحقّقه لم یکن قابلًا للتذکیة و الآن کما کان ممّا لا معنی له؛ لأنّ هذه المرأة قبل تحقّقها لم تکن هذه، و هذا الحیوان لم یکن هذا؛ لا وجوداً و لا ماهیة، و لا یمکن أن یشار إلیهما حسّاً أو عقلًا.

و إنّما یتوهّم الواهمة: أنّ لهذا المشار إلیه هذیّة قبل تحقّقها؛ فهذه المرأة قبل وجودها لم تکن مشاراً إلیها و لا مسلوباً عنها شی ء علی نعت سلب شی ء عن شی ء، فالقضیة المشکوک فیها لیست لها حالة سابقة، و إنّما سابقتها فی عالم الاختراع بتبع امور وجودیة.

فإن قلت: إنّ المرأة الکذائیة قبل تحقّقها إمّا قرشیة أو لیست بقرشیة، و هکذا الحیوان؛ لامتناع ارتفاع النقیضین، فإذا کذب کونها قرشیة أو کونه قابلًا صدق أنّها لیست بقرشیة.

قلت: فیه- مضافاً إلی أنّ نقیض قولنا: «إنّها قرشیة» لیس قولنا: «إنّها لیست بقرشیة» علی نعت سلب شی ء عن شی ء له واقعیة، بل نقیضه أعمّ من ذلک و من بطلان الموضوع؛ و هو یلازم بطلان المحمول و مفاد الهیئة- أنّ القرشیة و القابلیة من لوازم الوجود- أی یتّصف به الموضوع بعد وجوده- فهی قبل وجوده لا قرشیة و لا لیست قرشیة، و الحیوان لا قابل و لا لیس بقابل علی معنی سلب شی ء عن شی ء؛ و إن صدق السلب المحصّل بسلب الموضوع. فسلب القرشیة عن المرأة لیس سلباً

ص: 135

حقیقیاً؛ بمعنی کونه حاکیاً أو کاشفاً عن واقعیته کما تقدّم حتّی یجی ء حدیث امتناع ارتفاع النقیضین.

الثانی: أنّ أخذ السالبة المحصّلة جزءًا للموضوع یستلزم التناقض فی نفس جعل الموضوع موضوعاً؛ فإنّ قولنا: المرأة مسلوبة عنها القرشیة مؤلّف من موضوع- المرأة- و من قضیة سالبة محصّلة التی یصدق مع عدم الموضوع، و مع ذلک کیف یمکن أن یقیّد الموضوع بقید یصدق حتّی مع عدم وجوده؟ فإنّ عدم القابلیة یصدق مع عدم الحیوان کما تقدّم، و ما هذا إلّا تناقض فی ناحیة الموضوع.

فإن قلت: إنّ ما هو المنشأ للأثر إنّما هو السالبة المحصّلة، لکن فی حال وجود الموضوع. فاستصحاب عدم القابلیة علی نحو الأعمّ و إن لم یترتّب علیه الأثر حدوثاً إلّا أنّه یترتّب علیه الأثر بقاءً. و استصحاب ذلک العدم و إن کان لا یترتّب علیه الأثر حال عدم الحیوان إلّا أنّه بعد العلم بوجود الحیوان و انتقاض العدم من ناحیةٍ، ترتّب الأثر علیه منضمّاً إلی وجوده.

قلت- مضافاً إلی ما عرفت من عدم قضیة حاکیة عن نفس الأمر قبل وجود الموضوع، و إنّما یخترع الواهمة قضیة کذائیة، و علیه لا یعقل وحدة القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوک فیها- إنّ المستصحب إذا کان عنواناً عامّاً، و کان أحد الفردین قطعی الارتفاع فاستصحابه و انطباقه علی الفرد المحتمل الآخر لا یصحّ إلّا علی القول بالأُصول المثبتة.

فإنّ عدم القابلیة کما یتحقّق فی ضمن انتفاء الموضوع کذلک یتحقّق مع ارتفاع المحمول. فإذا علمنا انتقاض العدم فی ناحیة الموضوع فبقاء ذلک العدم بعد ذلک یستلزم عقلًا صدقه مع الفرد الآخر- أعنی السالبة بانتفاء المحمول- و ما هذا إلّا إثبات الفرد الخاصّ باستصحاب العامّ، و هو من الاصول المثبتة، نظیر

ص: 136

استصحاب بقاء الحیوان الجامع بین الفیل و البقّ و إثبات آثار الفیل.

و بالجملة: لو کان موضوع الحکم المرأة الموجودة أو فی حال وجودها، و کانت القضیة المتیقّنة المرأة الغیر الموجودة أو فی حال عدم الوجود مع الغضّ عن بطلان ذلک- کما مرّ- کان إجراء الأصل لإثبات الحکم لها فی حال الوجود مثبتاً.

و أمّا لو کان الموضوع المرأة الموجودة مسلوبة عنها القرشیة؛ سلباً محصّلًا- بمعنی أنّ الموضوع أحد قسمی السالبة المحصّلة- و ارید استصحابه فلا حالة سابقة له؛ لأنّ القرشیة اللاقرشیة من لوازم الوجود و لم یکن فی زمان وجود المرأة معلوماً مسلوباً عنه القرشیة.

و أمّا الوجه الثالث؛ أعنی أخذ القضیة جزءًا علی نحو الموجبة المعدولة، کقولنا الحیوان الغیر القابل للتذکیة، أو المرأة الغیر القرشیة علی نحو التوصیف، أو الوجه الرابع؛ أعنی کون القضیة جزءًا للموضوع علی نحو الموجبة السالبة المحمول؛ أعنی المرأة التی لم تکن قرشیة أو الحیوان الذی لیس قابلًا للتذکیة، و قد تقدّم ملاک اعتبار ذاک القسم، و حاصله: اعتبار قضیة سالبة محصّلة نعتاً لموضوع؛ حتّی یصیر ما یدلّ علی سلب الربط نعتاً له، و یصیر المفاد أخیراً ربط السلب.

فعدم جریان الاستصحاب علی هذین الوجهین أوضح؛ لعدم الحالة السابقة؛ فلأنّ اتّصاف شی ء بشی ء فرع ثبوته. فاتّصاف الحیوان بغیر القابلیة أو بأنّه الذی لم یکن قابلًا فرع وجود الموصوف، و الحیوان الذی نشکّ فی قابلیته لم یکن بقید الوجود مورداً للیقین السابق، بل هو من أوّل حدوثه مشکوک القابلیة و عدمها.

و بالجملة: فما هو معلوم هو عدم قابلیته علی نحو السالبة المحصّلة، و هو لیس موضوعاً للحکم، و ما هو موضوع لم یتعلّق به العلم؛ إذ الحیوان الواقع بأیدینا لم یکن فی زمان من أزمنة وجوده مورداً للعلم بأنّه غیر قابل حتّی نستصحبه.

ص: 137

أضف إلی ذلک ما تقدّم: أنّ استصحاب العنوان العامّ الذی یلائم مع عدم وجود الموضوع لا یثبت کون هذا الحیوان غیر قابل إلّا علی القول بالأصل المثبت؛ فإنّ استصحاب العامّ بعد العلم بانتفاء أحد فردیه لا یثبت به بقاؤه فی ضمن الفرد الآخر، فلا یمکن إثبات الأثر المترتّب علی الفرد. نعم لو کان لنفس العامّ أثر یترتّب به، کما لا یخفی.

فظهر: أنّ أصالة عدم القابلیة فی الحیوان کأصالة عدم القرشیة فی المرأة لیس لها أساس، من غیر فرق بین کون الشکّ فی القابلیة لأجل الشبهة المفهومیة أو غیرها، کما تقدّم. و مع عدم جریانها یکون المرجع هو أصالة عدم التذکیة(1).

ص: 138

أو بسیطاً مقیّداً أو مرکّباً تقییدیاً فأصالة عدم التذکیة جاریة، مع الغضّ عن الإشکال المشترک.

أمّا إذا کانت أمراً بسیطاً متحصّلًا من الامور الخارجیة فواضح؛ لأنّه مسبوق بالعدم قبل تحقّق الامور الخارجیة، و الآن کما کان. و اختلاف منشأ الشکّ و الیقین لا یضرّ به.

و کذلک إذا کانت أمراً بسیطاً منتزعاً؛ لأنّ هذا الأمر الانتزاعی الموضوع للحکم و إن کان علی فرض وجوده یتحقّق بعین منشأ انتزاعه، لکنّه مسبوق بالعدم.

و أمّا إذا کانت أمراً مرکّباً تقییدیاً- سواء کانت بسیطة متحصّلة مقیّدة، أو منتزعة من الامور الخمسة متقیّدة بقابلیة المحلّ، أو مرکّبة منها و متقیّدة بالقابلیة- فجریان أصالة عدم التذکیة لا مانع لها؛ لأنّ المتقیّد بما أنّه متقیّد مسبوق بالعدم و مشکوک تحقّقه، و الفرض أنّ موضوع الحکم متقیّد.

و بذلک یظهر: ضعف ما عن بعض أعاظم العصر قدس سره من أنّ التذکیة إذا کانت نفس الامور الخمسة، و کانت قابلیة المحلّ شرطاً للتأثیر و لها دخالة فی تأثیر الخمسة لا تجری أصالة عدم التذکیة، بل المرجع هی أصالة الحلّ و الطهارة(1).

وجه الضعف: أنّ دخالة القابلیة فی التأثیر عبارة اخری عن تقیید موضوع الحکم به. فالموضوع للحلّیة و الطهارة الواقعیتین هو الامور الخمسة المشترط بالقابلیة، و هذا المعنی المتقیّد المشترط مسبوق بالعدم، و اختلاف منشأ الشکّ و الیقین ممّا لا یمنع عن جریان الاستصحاب.

و هذا ممّا لا إشکال فیه، إنّما الإشکال فی جریان أصالة عدم التذکیة

ص: 139

مطلقاً- بسیطة کانت أو لا- و هو أنّ حقیقة التذکیة التی هی فعل المذکّی عبارة عن إزهاق الروح بکیفیة خاصّة و شرائط مقرّرة؛ و هی فری الأوداج الأربعة مع کون الذابح مسلماً، و کون الذبح عن تسمیة و إلی القبلة مع آلة خاصّة، و کون المذبوح قابلًا للتذکیة(1). و عدم هذه الحقیقة بعدم الإزهاق بالکیفیة الخاصّة و الشرائط المقرّرة.

و لا إشکال فی أنّ هذا الأمر العدمی علی نحو «لیس» التامّ لیس موضوعاً للحکم الشرعی؛ فإنّ هذا المعنی العدمی متحقّق قبل تحقّق الحیوان و فی زمان حیاته، و لم یکن موضوعاً للحکم.

و ما هو الموضوع عبارة عن المیتة؛ و هی الحیوان الذی زهق روحه بغیر الکیفیة الخاصّة بنحو الإیجاب العدولی، أو زهوقاً لم یکن بکیفیة خاصّة، علی نحو «لیس» الناقص أو الموجبة السالبة المحمول، و هما غیر مسبوقین بالعدم؛ فإنّ زهوق الروح لم یکن فی زمان محقّقاً بلا کیفیة خاصّة، أو مسلوباً عنه الکیفیة الخاصّة.

فما هو موضوع غیر مسبوق بالعدم، و ما هو مسبوق به لیس موضوعاً له.

و استصحاب النفی التامّ لا یثبت زهوق الروح بالکیفیة الخاصّة إلّا علی الأصل المثبت.

هذا، مضافاً إلی الإشکال فی مثل تلک القضایا السالبة.

ص: 140

ص: 141

السلب التحصیلی عن الموضوع المحقّق، فیقال: إنّ الأصل فی الحیوان الذی زهق روحه أن یکون بلا تعلّق أسباب شرعیة فلا حالة سابقة له.

و إن أراد استصحاب عدم تحقّق التذکیة بنحو السلب الأعمّ التحصیلی لنفی الأحکام المذکورة بعد زهوق روحه فیرد علیه: أنّ استصحاب العنوان العامّ الذی یتحقّق فی ضمن أفراد طولیة أو عرضیة لا یوجب إلّا ترتیب آثار ذلک العنوان، دون آثار الفرد الذی من مصادیق ذلک العنوان؛ فإنّه بالنسبة إلی آثار الفرد من الاصول المثبتة.

أ لا تری أنّ استصحاب بقاء الحیوان المردّد بین البقّ و الفیل بعد سنة لا یثبت إلّا آثار ذلک العنوان، لا ما هو أثر للفرد الطویل العمر من الحیوان، و مثله المقام؛ فإنّ عدم تحقّق التذکیة یصدق تارة مع ما إذا لم یکن حیوان فی البین، و اخری ما إذا کان و لکنّه بعد حیّ یأکل و یمشی، و ثالثة إذا زهق روحه و لکن لا بالأسباب المعیّنة المقرّرة فی شریعة الإسلام، فهو صادق مع عدم الحیوان، و مع وجوده بوصف الحیاة، و مع زهوق روحه لا بالأسباب المقرّرة.

فحینئذٍ: فما هو الموضوع لتلک الأحکام الوجودیة التی نرید رفعها برفع أسبابها لیس مطلق عدم التذکیة بقول مطلق؛ حتّی مع عدم وجوده أو کونه حیّاً؛ لعدم الموضوع فی الأوّل، و کونه طاهراً فی زمن الحیاة، و عدم الدلیل علی عدم الحلّیة فی حالها، بل الموضوع هو الفرد الثالث.

فما هو الموجب لعدم الحلّیة و الطهارة إنّما هو زهوق الروح لا بالآلات و الشرائط المقرّرة، کما أنّ الموجب لهما هو وجود التذکیة بالنحو المذکور.

فحینئذٍ: فانطباق ذلک المستصحب علی الفرد الثالث عقلی محض؛ للعلم بوجوده و زهوقه، فیتعیّن الثالث، و هذا هو المراد بالمثبتیة.

ص: 142

و إن شئت قلت: جرّ العدم المحمولی الذی یجتمع مع عدم الموضوع إلی زمان حیاته لا یثبت العدم الرابط؛ أعنی کون هذا الحیوان لم یتعلّق به التذکیة مع شرائطها.

و توهّم: أنّ العدم المحمولی و إن لم یکن ذا أثر حدوثاً؛ أی فیما إذا تحقّق فی ضمن الفردین الأوّلین، إلّا أنّه ذو أثر بقاءً؛ أی فیما إذا تحقّق فی ضمن الفرد الثالث.

مدفوع؛ بأنّه خلط بین أثر نفس العامّ و أثر الفرد؛ فإنّ الحلّیة و الطهارة من آثار الحیوان الذی وردت علیه التذکیة بشرائطها، و الغرض من الاستصحاب هو رفع تلک الآثار برفع أسبابها.

و العدم المحمولی إن ارید منه رفع الآثار- و لو مع عدم موضوعه أو لعدم زهوق روحه- فلیس بمفید؛ لما تقدّم. و إن ارید رفعها باعتبار الفرد الثالث فانطباقه علیه بعد العلم بانتفاء الأوّلین عقلی محض.

هذا کلّه فیما إذا کان منشأ الشکّ الشکّ فی قابلیة الحیوان للتذکیة؛ سواء کانت الشبهة من جهة الاشتباه المفهومی أو لا.

و لنختم البحث ببیان الشبهة الموضوعیة.

ص: 143

التذکیة مطلقاً، أو التفصیل بین الصور إشکال، و ما نذکره من النقض و الإبرام مع قطع النظر عن الإشکال السیّال الذی یعمّ عامّة الصور- حکمیة کانت أو موضوعیة- و لا بأس أن نشیر إلی صورها:

الاولی: لو ذبح الحیوان و شککنا فی وقوع التذکیة علیه، أو اللحم المطروح فی الطریق المأخوذ من حیوان شکّ فی تذکیته، و هذا ما تسالم فیه القوم علی جریان الأصل، و الحقّ معهم إذا أغمضنا النظر عن الإشکال السیّال.

الثانیة: الجزء المأخوذ من أحد حیوانین نعلم أنّ أحدهما المعیّن مذکّی و الآخر غیر مذکّی، و لکن نشکّ فی أنّ هذا الجزء هل هو مأخوذ من هذا أو ذاک؟

فإن قلنا: إنّ التذکیة من أوصاف الحیوان و عوارضه، و إنّ الموصوف بها و بعدمها إنّما هو نفس الحیوان، و إنّما تنسب إلی الأجزاء بتبع الحیوان فالجزء بما هو هو لا مذکّی و لا غیر مذکّی، فلا شکّ فی خروج الجزء من مصبّ الأصل، فیسقط أصالة عدم التذکیة فی الجلود و اللحوم المتّخذة من أحد حیوانین نعلم حالهما تعیّناً، و یرجع إلی أصالتی الحلّیة و الطهارة.

و إن قلنا: باتّصاف الجزء بالتذکیة حقیقة، و أنّ التذکیة یرد علی الجزء و الکلّ عرضاً لا تبعاً فأصالة عدم التذکیة محکّمة فی الجزء، مع الغضّ عن الإشکال السیّال.

الثالثة: تلک الصورة، و لکن اشتبه المذکّی بغیره، و لم یکن فی المقام طریق إلی تشخیصهما، و یتصوّر ذلک علی وجوه:

فإنّ الحیوانین إمّا أن یکونا فی مورد الابتلاء، أو کان کلّ واحد خارجاً عن محلّ الابتلاء، أو کان المتّخذ منه داخلًا و الآخر خارجاً، أو بالعکس؛ فهنا وجوه أربعة:

ص: 144

الأوّل: إذا کان الحیوانان فی محلّ الابتلاء؛ فإن قلنا بأنّ المانع من جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی هو المخالفة العملیة، و أنّه لو لا المخالفة لما کان مانع من جریانه فیجری الأصل فی الحیوانین، و یحکم للجزء أیضاً بعدم التذکیة؛ لعدم لزوم مخالفة عملیة فی المقام من اجتناب کلا الحیوانین.

و أمّا لو قلنا بعدم جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی؛ لانصراف الأدلّة، أو لأجل تناقض الصدر مع الذیل، أو قلنا بأنّه یجری و لکنّه یسقط بالتعارض فحینئذٍ لو اخترنا أنّ الشکّ فی تذکیة الجزء ناشٍ و مسبّب عن تذکیة الکلّ؛ بحیث یکون الأصل الجاری فی ناحیة الجزء فی طول الأصل الجاری فی جانب الکلّ، کالملاقی- بالکسر- بالنسبة إلی الملاقی، فلا شکّ أنّ حکم الجزء هنا کحکم الملاقی- بالکسر- فیخرج السبب عن مصبّ الأصل- سواء کان الأصل عدم التذکیة، أو الطهارة و الحلّیة- إمّا لعدم جریانه أو لسقوطه بالتعارض، فیصل النوبة إلی الأصل الجاری فی ناحیة المسبّب.

و بما أنّ التذکیة و عدمها وصفان للحیوان لا لأجزائه فما هو غیر المذکّی- زهق روحه بلا کیفیة خاصّة- عبارة عن الحیوان، کما أنّ المذکّی عبارة عن الحیوان المذبوح بالشرائط الشرعیة.

و أمّا الحکم بنجاسة الأجزاء و حرمتها أو طهارتها و حلّیتها إنّما هو من جهة أنّها أجزاء للمذکّی أو لغیر المذکّی. فحینئذٍ یسقط أصالة عدم التذکیة فی ناحیة المسبّب- الجزء- فیصل النوبة إلی اصول حکمیة؛ من أصالتی الطهارة و الحلّیة؛ لو لا منجّزیة العلم الإجمالی، و معها لا بدّ من الاجتناب.

الثانی: إذا کان الحیوانان خارجین من محلّ الابتلاء: فإن قلنا إنّ الخروج عن محلّ الابتلاء یوجب عدم فعلیة الحکم و عدم صحّة جریان الأصل فیه- کما هو

ص: 145

المشهور بین المتأخّرین، و سیوافیک فی محلّه کونه خلاف التحقیق(1)- فالأصل و إن کان غیر جارٍ فی الحیوان الذی لم یتّخذ منه؛ لعدم ترتّب أثر علیه إلّا أنّ الحیوان المتّخذ منه هذا الجزء و إن کان خارجاً عن محلّ الابتلاء إلّا أنّه یجری الأصل فیه؛ لأنّه غیر خالٍ عن الأثر، باعتبار جزئه الداخل فی محلّ الابتلاء.

الثالث: ما لو کان المأخوذ منه خارجاً و غیر المأخوذ منه داخلًا فی محلّ الابتلاء؛ فیجری الأصل فی غیر المأخوذ منه بلا إشکال؛ لوقوعه فی محلّ الابتلاء، و کذا فی المأخوذ منه الخارج عن الابتلاء؛ لوقوع جزئه مورداً للتکلیف و الابتلاء، فالأصل الجاری فی ناحیة الکلّ غیر خالٍ عن الأثر.

و إن شئت قلت: إنّ التفصیل الجاری فی الشقّ المتقدّم حسب اختلاف المبانی فی جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی جارٍ فی المقام؛ لأنّ خروج المأخوذ منه عن محلّ الابتلاء غیر مؤثّر، بل خروجه کلا خروجه؛ لکون جزئه واقعاً مورداً للابتلاء، فیتصوّر فیه التفصیل المتقدّم بین المبانی، فتذکّر.

الرابع: عکس الشقّ المتقدّم؛ بأن کان المأخوذ منه داخلًا فی محلّ الابتلاء و غیر المأخوذ منه خارجاً، فحکمه واضح؛ لما مرّ، بل لا علم إجمالی بالتکلیف الفعلی أصلًا؛ لخروج أحد الطرفین عن محلّ الابتلاء، فصار الداخل کالشبهة البدویة، فیجری فیه الأصل، و یحکم فی الجزء بالحرمة و النجاسة.

هذا کلّه مع الغضّ عن الإشکال السیّال.

هذه هی الأقسام الأربعة التی کلّها من شقوق الصورة الثالثة، فبقی فی المقام صورة رابعة؛ لا بأس بالإشارة إلیها؛ تکمیلًا للغرض:

ص: 146

الصورة الرابعة: الشکّ فی جزء من الحیوان بأنّه مأخوذ من الحیوان المشکوک تذکیته أو من المعلوم تذکیته أو المعلوم عدم تذکیته، کالجلود التی صنعت فی بلاد الکفر ممّا هی مشتبهة بین الجلود التی نقلت من بلاد المسلمین إلیهم، فصنعوا ما صنعوا، ثمّ ردّت إلیهم بضاعتهم، و بین غیرها ممّا هو من جلود ذبائحهم أو ممّا هو مشکوک تذکیته.

ففی هذه الصورة لا تجری أصالة عدم التذکیة، علی القول بأنّ التذکیة و اللاتذکیة إنّما تعرضان الحیوان لا أجزائه، فلا یجری الأصل بالنسبة إلیها.

و أمّا بالنسبة إلی الحیوان المأخوذ منه بعنوانه المبهم؛ بأن یقال: الأصل عدم تذکیة ما اخذ الجزء منه فلا یجری أیضاً؛ لکونه من قبیل الشبهة المصداقیة؛ لدلیل الأصل، فإنّ المأخوذ منه أمره دائر بین المعلوم و المشکوک؛ فإن اخذ من المعلوم تذکیته فیکون من قبیل نقض الیقین بالیقین، و إلّا فیکون من نقض الیقین بالشکّ.

مضافاً إلی أنّ جریان الأصل فیه لا یثبت کون الجزء منه.

هذا تمام الکلام فی توضیح هذا الأصل.

و قد عرفت: أنّ المهمّ فی المقام رفع غائلة الإشکال السیّال، و هو بعد باقٍ بحاله.

ثمّ إنّا قد ذیّلنا البحث فی الدورة السابقة بالبحث عن التفصیل الظاهر من بعض الأساطین بین الطهارة و الحلّیة، و أردفناه بنقل بعض التوجیهات المنقولة عن شارح «الروضة» و عن بعض الأعاظم قدس سره و ما فیه(1)، و لکن الأولی عطف عنان البحث إلی بقیة التنبیهات:

ص: 147

ص: 148

بإتیانه متقرّباً إلیه تعالی، و هو لا یحصل إلّا بالجزم بأنّه عبادة.

و بعبارة أوضح: أنّ العبادة متقوّمة بقصد التقرّب، و فی الشبهات البدویة: إمّا أن یقصد ذات الشی ء بلا قصد التقرّب، أو ذات الشی ء مع قصد التقرّب، أو ذات الشی ء مع احتمال التقرّب. و الأوّل خلف، و الثانی ممتنع؛ لأنّ القصد الحقیقی لا یتعلّق بالأمر المجهول المشکوک فیه، و الثالث غیر مفید؛ لأنّ الإتیان باحتمال التقرّب غیر الإتیان بقصده، و الذی یعتبر فیها قصده لا احتماله.

و الجواب: أنّ ذلک یرجع إلی اعتبار الجزم فی النیّة، و لا دلیل علی اعتباره؛ لا من العقل و لا من النقل:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا یعقل أن یتجاوز الأمر عمّا تعلّق به و یبعث إلی غیر ما تعلّق به، و المفروض أنّ ما وقع تحت دائرة الطلب لیس إلّا ذات العمل و نفس الفعل، فشرطیة أمر آخر یحتاج إلی دلیل.

و أمّا الثانی: فالدلیل الوحید هو الإجماع علی أنّه یشترط فی العبادات الإتیان بالعمل للَّه تعالی، و أمّا العلم بأنّه عبادة و الجزم فی النیّة فلیسا مصبّاً للإجماع.

و الحاصل: أنّ ما دلّ علیه ضرورة الفقه و المسلمین أنّه یشترط أن یأتی المکلّف بأعماله لوجه اللَّه، و هو حاصل عند إتیانه بعنوان الاحتیاط؛ ضرورة أنّ داعی المحتاط فی أعماله کلّها هو طلب رضاء اللَّه و مرضاته.

الثانی: أنّ المطلوب فی باب العبادات هو تحصیل عنوان الإطاعة و الامتثال و الانبعاث عن بعث المولی؛ إذ لو أتاه بدواعٍ اخر لما أطاع و امتثل؛ و إن أتی بمتعلّق الأمر. و علیه: فصدق هذا العنوان یتوقّف علی العلم بالأمر حتّی ینبعث بأمره. و أمّا إذا احتمل وجود الأمر فهو غیر منبعث عن بعث المولی، بل

ص: 149

عن احتمال البعث، و هو غیر کافٍ فی صدق الإطاعة.

و یرشدک إلی أنّ الباعث حینئذٍ هو الاحتمال الموجود فی الذهن لا الأمر الواقعی، أنّ الاحتمال قد یطابق الواقع و قد یخالفه و الرجل المحتاط یأتی بالمحتمل فی کلتا الصورتین، فلیس الباعث سوی الاحتمال؛ لعدم الأمر فیما إذا لم یطابق الاحتمال.

فإن قلت: إنّ الباعث دائماً إنّما هو الصورة المتصوّرة فی الذهن لا نفس الأمر الواقعی؛ ضرورة أنّ انبعاث القاطع لیس عن نفس البعث، بل عن القطع بالأمر، بدلیل أنّه ربّما یخالف قطعه الواقع، مع أنّه یأتی بالمقطوع، فلو کان علّة الانبعاث هو الوجود الواقعی للأمر لکان لازمه عدم الانبعاث عند کون القطع جهلًا مرکّباً.

قلت: فیه خلط واضح؛ ضرورة أنّ القطع مرآة للواقع و طریق إلیه، فلو طابق الواقع یصیر الواقع معلوماً بالعرض، و یناله المکلّف نیلًا بالعرض. و بذلک یصحّ انتزاع الإطاعة و الامتثال للأمر الواقعی.

و هذا بخلاف ما إذا خالف، فبما أنّه تخیّل یکون الانبعاث عن نفس القطع، و لا یعدّ عمله عند العقلاء عملًا إطاعیاً، و الإطاعة و العصیان أمران عقلائیان، و نحن نری أنّهم یفرّقون بین تطابق القطع و تخالفه.

أمّا صورة الاحتمال: فلیس فیها انکشاف و لا دلالة و لا هدایة، فلا یمکن انتزاع الإطاعة عن الانبعاث الناشئ من الاحتمال، و لا یقال: إنّه أطاع أمر المولی و امتثله و انبعث عنه مع جهله بأصل وجوده و ثبوته(1).

هذا غایة تقریر منّا لهذا الوجه. و مع ذلک فغیر وجیه؛ إذ لم یدلّ دلیل علی

ص: 150

لزوم الانبعاث عن البعث و لا لزوم قصد الأمر المتعلّق به؛ سوی الإجماع المحکی عن بعض المتکلّمین(1)، مع عدم حجّیة الإجماع- محصّله و منقوله- فی هذه المسائل العقلیة.

و إن شئت قلت: إنّ الإطاعة أمر عقلائی، و لا إشکال عند العقلاء فی أنّ العبد إذا أتی بالمحتمل یکون مطیعاً للمولی إذا طابق الواقع، و یعدّ ذلک نحو إطاعة و امتثال.

أضف إلی ذلک: أنّ الانبعاث مطلقاً لیس من البعث، بل البعث التشریعی له دعوة تشریعیة و بعث إیقاعی إلی العمل.

و أمّا الانبعاث بها و التحرّک حسب تحریکه فلا یحصل إلّا بعد تحقّق امور فی النفس، کحبّ المولی أو معرفته أو الخوف من عقابه أو الطمع فی ثوابه، إلی غیر ذلک من المبادئ حسب اختلاف العباد.

ص: 151

فرع صدق الاحتیاط فیها قبل الأمر، مع أنّ إمکان الاحتیاط فیها موقوف علی قصد أمره؛ بحیث لو لا هذا القصد لما صحّ أن یقال: إنّ هذا العمل احتیاط فی العبادة.

و بعبارة أوضح: تعلّق أوامر الاحتیاط بالعبادات المحتملة یتوقّف علی إمکانه فیها، و لو توقّف إمکانه علیه یلزم توقّف الشی ء علی نفسه.

فإن قلت: إنّما یتعلّق أوامر الاحتیاط بذات العمل مع قطع النظر عن قصد التقرّب أو مع قطع النظر عن الإتیان بداعی احتمال الأمر(1).

قلت: إنّ انطباق عنوان الاحتیاط علی ذات العمل لا یوجب کون ذات العمل متعلّقاً للأمر؛ لما مرّ مراراً من أنّ انطباق عنوان علی شی ء لا یوجب تعدّی الأمر عن متعلّقه إلی عنوان آخر یعدّ منطبقاً- بالفتح- له(2)، و تجد تفصیل هذا الموضوع فی مبحث اجتماع الأمر و النهی(3).

و علیه: فلا یعقل تعلّق الأمر الاحتیاطی المفروض تعلّقه فی لسان الدلیل بعنوان الاحتیاط بنفس الفعل المشکوک وجوبه، و إلّا لزم تجافی الأمر عن متعلّقه بلا ملاک، و تخلّف الإرادة عن المراد.

و یشهد لما ذکرنا: اختلافات کیفیة الاحتیاط فی الواجبات و المحرّمات، فالاحتیاط فی الأوّل بالإتیان و فی الثانی بالترک، فلو تعلّق الأمر المتعلّق بعنوان الاحتیاط بذات العمل لزم أن یکون قوله:

«فاحتط لدینک»(4)

تارة بعثاً إلی الفعل

ص: 152

و اخری زجراً عنه؛ لأنّ المفروض وقوع نفس هذه الأفعال محطّاً للخطاب دون عنوان الاحتیاط.

و هذا بخلاف القول بأنّ الأمر متعلّق بنفس عنوان الاحتیاط. غایة الأمر: أنّ امتثال الأمر الاحتیاطی یختلف عند العقل فی الواجبات و المحرّمات.

مع أنّ تعلّق الأمر بالاحتیاط بذات العمل خروج عن الاحتیاط؛ فإنّ الاحتیاط فی التعبّدیات إتیانها بعنوان احتمال التعبّدیة.

ثمّ إنّه تصدّی بعض أعاظم العصر قدس سره للجواب عمّن تصدّی لتصحیح العبادات بأوامر الاحتیاط(1)، و نحن قد أوردنا مثل هذا البیان عنه قدس سره عند البحث عن اجتماع الأمر و النهی، و علیه فلا ملزم لذکره مع ما فیه، فراجع(2).

ص: 153

علی وزانه؛ رجاء أنّ رسول اللَّه قد قاله، فیثاب؛ و إن کان رسول اللَّه لم یقله.

فهذه الأخبار أقوی شاهد علی أنّه لا یشترط فی تحقّق الإطاعة الجزم بالنیّة و لا قصد الأمر فی تحقّق الإطاعة؛ إذ الثواب الذی یصل إلیه عند المطابقة لیس إلّا نفس الثواب المقرّر علی العمل، کما هو ظاهر الصحیحة.

و بالجملة: أنّ الظاهر منها أنّ العمل المأتی به رجاء إدراک الواقع و التوصّل إلی الثواب إذا صادف الواقع یکون عین ما هو الواقع، و یستوفی المکلّف نفس الثواب الواقعی، و إن لم یصادف الواقع یعطی له مثل ثواب الواقع تفضّلًا. و لو کان الإتیان باحتمال الأمر لغواً أو تشریعاً لما کان له وجه.

و الحاصل: أنّ مقتضی إطلاق البلوغ و السماع إمکان الاحتیاط و عدم لزوم الجزم و الیقین بالصدور أو الحجّیة، و إلّا فلو کان شرطاً لما کان جهة لإعطاء ثواب نفسی؛ لعدم الإتیان بالعمل الصحیح.

ص: 154

فی نفس المکلّف شوقاً إلی الإتیان؛ لعلمه بأنّه یثاب بعمله؛ طابق الواقع أو خالف.

فهذا الخطاب و الترغیب و جعل الثواب علی مطلق العمل- خالف أو وافق- لیس إلّا لأجل التحفّظ علی المستحبّات الواقعیة، کما أنّ الغرض فی باب الجعالة متعلّق بردّ الضالّة، لکن یری المولی أنّ الخطاب الشخصی و الخطاب الخصوصی بین فرد و فردین ربّما لا یحصّل الهدف، فلأجله یخاطب العموم؛ تحفّظاً علی الواقع.

و إن شئت فعبّر: کما أنّ قول القائل «مَن ردّ ضالّتی فله کذا» جعل معلّق علی ردّ الضالّة فهذا جعل معلّق علی إتیان العمل بعد البلوغ أو السماع برجاء الثواب، و إنّما جعل الثواب علی ذلک حثّاً علی إتیان کلّیة مؤدّیات الأخبار الدالّة علی السنن؛ لعلم الشارع بأنّ فیها کثیراً من السنن الواقعیة، فلأجل التحفّظ علیها جعل الثواب علی مطلق ما بلغ عنه صلی الله علیه و آله و سلم، نظیر قوله تعالی: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها»(1)؛ حیث جعل تضاعف الأجر للحثّ علی الإتیان بالحسنات، فلأدلّة الباب إطلاق بالنسبة إلی کلّ ما بلغ بسند معتبر أو غیره.

ص: 155

کما أنّ جعل الثواب علی المقدّمات العلمیة لأجل إدراک الواقع لا یلازم کونها اموراً استحبابیة. و کما أنّ جعل الثواب علی المشی فی طریق الوفود إلی اللَّه أو إلی زیارة الإمام الطاهر، الحسین بن علی علیهما السلام لأجل الحثّ إلی زیارة بیته أو إمامه لا یلازم کون المشی مستحبّاً نفسیاً. و قس علیه کلّ ما یقع فی ذهنک من أمثال ذلک.

نعم، یمکن المناقشة فی المثالین بأنّ فی المشی خصوصیة زیادة التخشّع و التواضع للَّه تعالی؛ زائدة علی المقدّمیة.

و أظنّک إذا لاحظت روایات الباب من أوّلها إلی آخرها تقف علی أنّ الهدف منها هو التحفّظ علی الواقع بجعل الثواب علی کلّ ما بلغ أو سمع: من دون أن یصیر مستحبّاً نفسیاً إذا لم یکن فی الواقع کذلک حتّی لو قلنا بأنّ مفادها التفضّل علی العامل؛ لئلّا یضیّع عمله و تعبّده، لَما دلّت علی الاستحباب، کما لا یخفی.

و أمّا ما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره: من أنّه لا یبعد دلالة بعض تلک الأخبار علی استحباب ما بلغ علیه الثواب؛ لظهوره فی أنّ الأجر کان مترتّباً علی نفس العمل الذی بلغ عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنّه ذو ثواب(1).

فغیر تامّ؛ لأنّ ترتّب الثواب علی الشی ء: تارة لأجل کونه محبوباً نفسیاً، و اخری لأجل التحفّظ علی ما هو محبوب واقعاً، و فی مثله لا یصیر العمل مستحبّاً بذاته، و لا یسمّی مستحبّاً اصطلاحاً.

و یلیه فی الضعف- بل أضعف منه- ما أفاده بعض أعاظم العصر رحمه الله؛ فإنّه بعد ما ذکر الاحتمالات الموجودة فی مفاد الأخبار اختار ثانیها، فقال: إنّ الجملة الخبریة بمعنی الإنشاء و فی مقام بیان استحباب العمل، و یمکن أن یکون ذلک علی

ص: 156

أحد وجهین: أحدهما أن تکون القضیة مسوقة لبیان اعتبار قول المبلّغ و حجّیته؛ سواء کان واجداً لشرائط الحجّیة أو لا- کما هو الظاهر- فیکون مفاد الأخبار مسألة اصولیة؛ هی حجّیة الخبر الضعیف، و مخصّصة لما دلّ علی اعتبار الوثاقة و العدالة فی الراوی.

إن قلت: إنّ النسبة بینهما عموم من وجه؛ حیث إنّ ما دلّ علی اعتبار الشرائط یعمّ القائم علی الوجوب و الاستحباب، و أخبار من بلغ تعمّ الواجد للشرائط و غیره و تختصّ بالمستحبّات، فیقع التعارض بینهما.

قلت- مع إمکان أن یقال: إنّ أخبار من بلغ ناظرة إلی إلغاء الشرائط؛ فتکون حاکمة علی ما دلّ علی اعتبارها- إنّ الترجیح لها بعمل المشهور بها، مع أنّه لو قدّم ما دلّ علی اعتبار الشرائط علیها لم یبق لها مورد، بخلاف تقدیمها علیها؛ فإنّ الواجبات و المحرّمات تبقی مشمولة لها.

بل یظهر من الشیخ اختصاص ما دلّ علی اعتبار الشرائط بالواجبات و المحرّمات(1). و لکن الإنصاف خلافه.

إلی أن قال: و لا یبعد أن یکون هذا أقرب، کما علیه المشهور(2)، انتهی کلامه.

و فی کلامه مواقع للنظر:

أمّا أوّلًا: فلأنّ مساق الأخبار- کما هو غیر خفی علی من لاحظه- لیس إعطاء الحجّیة؛ فإنّ لسان الحجّیة إنّما هو إلغاء احتمال الخلاف و أنّ المؤدّی هو

ص: 157

الواقع، و هو ینافی مع فرض عدم صدور الحدیث، کما هو صریح

قوله علیه السلام: «و إن کان رسول اللَّه لم یقله»(1).

و إن شئت أن تعرف التنافی فعلیک بالجمع بین لسان الأخبار و لسان الحجّیة؛ فتراه أمراً بارداً غیر متناسب، فلو قال القائل: «ما أدّی عنّی فعنّی یؤدّی، و إن لم یکن المؤدّی عنّی و لم یصدر عنّی» کان کلاماً مستهجناً متناقضاً. و هذا شاهد علی عدم کون الحدیث فی هذه المقامات.

و ثانیاً: أنّ ما أفاده من أنّ أخبار الباب معارضة أو مخصّصة لما دلّ علی حجّیة قول الثقة فی غیر محلّه جدّاً؛ لعدم التنافی بینهما حتّی ینجرّ الأمر إلی التعارض أو التخصیص؛ إذ لا منافاة بین أن یکون خبر الثقة حجّة و مطلق الخبر حجّة فی المستحبّات. و ما دلّ علی حجّیة قول الثقة- سوی آیة النبأ(2)- غیر دالّ علی عدم حجّیة قول غیره. و إن شئت فلاحظ آیة النفر(3) و السؤال(4) و الأخبار الواردة فی المقام(5). و ما دلّ علی عدم اعتبار خبر الفاسق أو غیر الثقة قابل للمناقشة.

و بالجملة: فالنسبة و إن کانت عموماً و خصوصاً من وجه إلّا أنّ هما متوافقان.

و ثالثاً: أنّ ما ادّعی من حکومة أخبار الباب علی غیرها فیه ما لا یخفی؛

ص: 158

لفقدان مناط الحکومة. نعم لو صحّ ما أفاد من کون أخبار الباب ناظرة إلی إلغاء الشرائط لکان له وجه صحیح، و لکنّه بعد غیر تامّ.

و بالجملة: مفاد أخبار المقام حجّیة قول المخبر مطلقاً فی المستحبّات، و مفاد أدلّة اعتبار قول الثقة حجّیة قول الثقة مطلقاً، و لیس لإحدی الطائفتین تعرّض لحال الدلیل الآخر؛ من تفسیر أو توضیح أو تصرّف فی جهة من جهاتها ممّا به قوام الحکومة.

و رابعاً: أنّ جعل عمل المشهور مرجّحاً لتقدیم أخبار الباب علی غیرها غیر تامّ؛ لأنّ وجه عملهم بها غیر معلوم؛ إذ من المحتمل أنّهم فهموا منها معنی لا ینافی مع غیرها- علی ما فسّرناه- أو فهموا أنّ نفس البلوغ- من أیّ مخبر- موضوع للاستحباب و موجب لحدوث المصلحة فیه، إلی غیر ذلک من الوجوه التی یجتمع مع غیرها.

و ما اشتهر بینهم من التسامح فی أدلّة السنن لا یدلّ علی أنّ مفاد الأخبار عندهم هو إلغاء شرائط الحجّیة فی المستحبّات؛ فإنّ التسامح کما یمکن أن یکون لأجل إلغائها کذلک یمکن أن یکون لأجل المعنی الذی ذکرناه.

و بالجملة: الترجیح بعملهم فرع انقداح التعارض بینهما عندهم، و هو غیر معلوم.

و خامساً: أنّ ما أفاد من أنّه لو قدّم ما دلّ علی اعتبار الشرائط لم یبق لتلک الأخبار مورد بخلاف العکس ممنوع صغری و کبریً:

أمّا الصغری: فلأنّ أخبار الباب لا تختصّ بخبر غیر الثقة، بل لها إطلاق یعمّ الثقة و غیرها، فلو خرج مورد التعارض بقی الفرد الآخر تحته، و لا یلزم أن یکون المورد الباقی مختصّاً بها.

ص: 159

نعم، لو کان مضمونها إلغاء اعتبار الشرائط أو حجّیة الخبر الضعیف بالخصوص لکان لما ذکره وجه، و أمّا لو کان مفاده حجّیة قول المخبر فی المستحبّات و کان لها إطلاق یعمّ الثقة و غیرها فلو خرج مورد التعارض عن الإطلاق لکان مفادها حجّیة قول الثقة فی المستحبّات.

و أمّا الکبری: فلأنّ عدم بقاء المورد لیس من المرجّحات بعد فرض التعارض، کما لا یخفی.

و أمّا ما أورده علی الشیخ الأعظم: فبما أنّه لم یحضرنی رسالة الشیخ- و إن أوردها صاحب «الأوثق» بتمامه فی تعلیقته(1)- فلأجل ذلک نکتفی بما ذکرنا من الملاحظات(2)

ص: 160

ص: 161

ص: 162

ص: 163

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر منع جریان الأصل العقلی؛ قائلًا بأنّه إنّما یجری فیما إذا کان فی طرفی التخییر ملاک یلزم استیفاؤه، و لم یتمکّن المکلّف من الجمع بین الطرفین. فالتخییر العقلی فیه إنّما هو من التخییر التکوینی؛ حیث إنّ الشخص لا یخلو بحسب الخلقة من الأکوان الأربعة، لا التخییر الناشئ عن الملاک، فأصالة التخییر عند الدوران بین المحذورین ساقطة.

و أمّا البراءة العقلیة فغیر جاریة؛ لعدم الموضوع لها؛ فإنّ مدرکها قبح العقاب بلا بیان، و فی دوران الأمر بین المحذورین یقطع بعدم العقاب؛ لأنّ وجود العلم الإجمالی کعدمه لا یقتضی التنجیز و التأثیر. فالقطع بالمؤمّن حاصل بنفسه، بلا حاجة إلی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان(1)، انتهی.

و فیه ما لا یخفی، أمّا أوّلًا: فلأنّه ما من واقعة من الوقائع إلّا و للعقل فیه حکم و إدراک إذا أحاط المورد بعامّة خصوصیاته، و کان المورد قابلًا لحکم العقل. ففی هذا الموضع إمّا أن یری لأحد الطرفین ترجیحاً أو لا، فعلی الأوّل یحکم بتعیّن الأخذ به، و علی الثانی یحکم بالتساوی و التخییر، کما تقدّم آنفاً.

أضف إلی ذلک: أنّ کون الإنسان غیر خالٍ عن الأکوان الأربعة أجنبی عن المقام.

و ثانیاً: أنّ تخصیص أصالة التخییر بالمتزاحمین اللذین یشتمل کلّ واحد علی ملاک لا وجه له؛ فإنّ العقل یدرک التخییر و یحکم به فی أطراف العلم الإجمالی عند الاضطرار لترک واحد منهما أو فعله، مع أنّ الملاک قائم لواحد منهما فقط.

و لو نوقش فیه أقول: لو وصل الضالّ إلی طریقین یعلم أنّ أحدهما طریق

ص: 164

البلد، و لا یکون ترجیح بینهما یدرک العقل التخییر و یحکم به، من غیر أن یکون فی کلیهما ملاک.

و أمّا ما أفاده فی جریان البراءة العقلیة: من أنّ کون العلم الإجمالی کعدمه غیر مفید؛ فإنّ المؤمّن مطلقاً إنّما هو قاعدة قبح العقاب بلا بیان، لا کون العلم الإجمالی کعدمه؛ إذ لو لا هذه القاعدة و أنّه یقبح للحکیم العقاب بلا بیان لَما نری مانعاً للمولی أن یعاقب عبیده علی تکالیفه الواقعیة؛ وجوباً کان أو حراماً.

و إن شئت قلت: إنّ مورد القاعدة فی المقام إنّما هو نوع التکلیف؛ لأنّه غیر معلوم. و أمّا الجنس المردّد بین النوعین فهو و إن کان معلوماً و لا یجری فیه أصالة البراءة و لکن لا یجوز العقاب علیه؛ لعدم قدرة المکلّف علی الموافقة القطعیة.

فاتّضح: أنّ المؤمّن عن العقاب بالنسبة إلی النوع إنّما هو القاعدة، و المؤمّن عن العقاب علی عدم تحصیل الموافقة القطعیة إنّما هو العجز و عدم قدرة المکلّف.

و أمّا ما أفاده بعض محقّقی العصر قدس سره فی وجه عدم جریان الاصول عقلیة و شرعیة؛ من أنّ الترخیص الظاهری بمناط عدم البیان إنّما هو فی ظرف سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر، و المسقط له- حیثما کان- هو حکم العقل بمناط الاضطرار، فلا یبقی مجال لجریان البراءة العقلیة و الشرعیة؛ نظراً إلی حصول الترخیص حینئذٍ فی الرتبة السابقة عن جریانها بحکم العقل بالتخییر بین الفعل و الترک(1).

فغیر تامّ؛ لأنّ حکم العقل بالتخییر بعد إجراء قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی

ص: 165

طرفی الفعل و الترک، و إلّا فلو احتمل عدم قبحه بالنسبة إلی خصوص أحد الطرفین لم یحکم بالتخییر قطعاً.

و إن شئت قلت: إنّ مجری الاضطرار غیر مجری القاعدة؛ فإنّ ما هو المضطرّ إلیه هو أحدهما، و أمّا خصوص الفعل أو الترک فلیس مورداً للاضطرار.

فلو فرض کون الفعل واجباً، و مع ذلک فقد ترکه المکلّف فلیس عدم العقاب لأجل الاضطرار إلیه؛ لکون الفعل مقدوراً بلا إشکال، بل لقبح العقاب بلا بیان، و مثله الترک حرفاً بحرف.

ص: 166

العلم بثبوت الإلزام لا یجتمع مع جعل الإباحة- و لو ظاهراً- فإنّ الحکم الظاهری إنّما هو فی مورد الجهل بالحکم الواقعی.

أضف إلی ذلک: أنّه فرق بین أصالة الإباحة و البراءة و الاستصحاب؛ لأنّ جریان أصالة الإباحة فی کلّ واحد من الفعل و الترک یغنی عن الجریان فی الآخر؛ لأنّ معنی إباحة الفعل هو الرخصة فی الفعل و الترک؛ و لذلک یناقض مفادها بمدلوله المطابقی لجنس الإلزام، دون الاستصحاب و البراءة؛ فإنّ جریانهما فی واحد من الطرفین لا یغنی عن الآخر؛ لأنّ استصحاب عدم الوجوب غیر استصحاب عدم الحرمة و کذلک البراءة(1)، انتهی کلامه.

و فی کلامه مواقع للنظر:

منها: أنّ ما ذکره أخیراً منافٍ لما أفاده أوّلًا؛ من اختصاص دلیل أصالة الإباحة بما إذا کان طرف الحرمة الحلّیة لا الوجوب؛ لأنّ جعل الرخصة فی الفعل و الترک إنّما یکون فیما إذا کانت الشبهة فی الوجوب و الحرمة جمیعاً، و أمّا مع مفروضیة عدم الوجوب و کون الشکّ فی الحرمة و الحلّیة لا معنی لجعل الرخصة فی الترک، فإنّ جعل الرخصة الظاهریة تکون لغواً؛ للعلم بالرخصة الواقعیة.

فمفاد دلیله الأوّل: أنّ طرف الحرمة لا بدّ أن یکون الحلّیة لا الوجوب، و لازم دلیله الثالث من جعل الرخصة فی الفعل و الترک: أنّ طرف الشبهة یکون الوجوب أیضاً، و هما متنافیان.

و إن شئت قلت: لو کانت الإباحة بالمعنی الذی ذکره ثابتاً- أعنی جعل الترخیص فی جانب الفعل و الترک معاً؛ بحیث یکون متعلّق الترخیص المجعول هو

ص: 167

کلّ من الفعل و الترک- لا نحصر مجراها بصورة دوران الأمر بین المحذورین؛ إذ لو دار الأمر بین الحلّ و الحرمة یکون جعل الترخیص بالنسبة إلی الفعل و الترک أمراً لغواً؛ لأنّه قاطع بالترخیص فی جانب الترک؛ لدوران أمره بین الحلّ و الحرمة؛ بحیث یکون جواز الترک مقطوعاً به.

و کذا لو دار الأمر بین الحلّ و الوجوب؛ فإنّ جعل الترخیص فی الجانبین أمر لغو؛ لأنّه قاطع بالترخیص فی جانب الفعل.

و بالجملة: لا یصلح لأصالة الإباحة حینئذٍ مورد؛ سوی دوران الأمر بین المحذورین.

و منها: أنّ ما ذکره من أنّ مفاد دلیل الحلّ و الإباحة منافٍ بمدلوله المطابقی مع العلم بالإلزام غیر تامّ؛ لأنّه مبنی علی ورود أصالة الإباحة بالمعنی الذی أفاد؛ حتّی یکون لازمه طرح الإلزام الموجود فی البین. و لکن الموجود فی لسان الأدلّة هو أصالة الحلّ المستفاد من

قوله علیه السلام: «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»(1)،

فالحلّیة- حینئذٍ- إنّما هو فی مقابل الحرمة، لا الحرمة و الوجوب.

و علیه: فالحکم بالحلّیة لازمه رفع الحرمة التی هو أحد الطرفین، لا رفع الإلزام الموجود فی البین. فما هو مرتفع لم یعلم وجداناً، و ما هو معلوم لا ینافیه الحلّیة.

و الحاصل: أنّ دلیل الحلّ لا یکون مفاده الرخصة فی الفعل و الترک؛ ضرورة أنّ الحلّیة إنّما هی فی مقابل الحرمة لا الوجوب. فدلیل أصالة الإباحة یختصّ بالشبهات التحریمیة.

ص: 168

و لیس فی الأدلّة ما یظهر منه الرخصة فی الفعل و الترک إلّا قوله:

«کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی أو أمر»،

علی روایة الشیخ علی ما حکی(1)، مع إشکال فیه.

و منها: أنّ مناقضة الترخیص الظاهری مع إلزام الواقعی لیس إلّا کمناقضة الأحکام الواقعیة و الظاهریة، و الجمع بینهما هو الجمع بینهما.

فإن قلت: إنّ جعل الرخصة إنّما هی مع الجهل بالإلزام، و مع العلم به یکون غایتها حاصلة.

قلت: لعلّ هذا مراده قدس سره من عدم انحفاظ رتبة أصالة الإباحة- و إن خلط الفاضل المقرّر رحمه الله- إلّا أنّ الشأن فی کون أصالة الإباحة کما ذکره؛ فإنّه لا دلیل علیها بهذا المعنی.

أضف إلی ذلک: أنّ ما أفاده من اختصاص دلیل الحلّ بالشبهات الموضوعیة لا یخلو عن نظر، و قد قدّمنا ما هو الحقّ عندنا(2)، بل من المحتمل أن یکون مفاده متّحداً مع البراءة الشرعیة المستفادة من حدیث الرفع و غیره، فتأمّل.

فقد منع بعض أعاظم العصر جریان البراءة الشرعیة؛ مستدلًّا بأنّ الرفع فرع إمکان الوضع، و فی مورد دوران الأمر بین المحذورین لا یمکن وضع الوجوب و الحرمة کلیهما؛ لا علی سبیل التعیین و لا علی سبیل التخییر، و مع عدم إمکان الوضع لا یعقل تعلّق الرفع. فأدلّة البراءة الشرعیة لا تعمّ المقام أیضاً(3)

ص: 169

و فیه: أنّ الممتنع رفعه و وضعه إنّما هو مجموع الحرمة و الوجوب، و لا یکون المجموع من حیث المجموع مفاد دلیل الرفع، و أمّا رفع کلّ واحد فلا إشکال فیه؛ فیقال: إنّ الوجوب غیر معلوم، فیرتفع و الحرمة غیر معلومة أیضاً، فیرتفع.

فالتحقیق: أنّه لا مانع من شمول حدیث الرفع للمقام؛ لعدم لزوم المخالفة العملیة و الالتزامیة منه. و التنافی بین الرفع و الإلزام الجامع بین الوجوب و الحرمة ممّا لا إشکال فیه؛ لأنّه لیس بحکم شرعی بل أمر انتزاعی غیر مجعول، و ما هو المجعول نوع التکلیف، و هو مشکوک فیه.

و مثله فی الضعف: ما أفاده فی منع جریان الاستصحاب من أنّ الاستصحاب من الاصول التنزیلیة، و هی لا تجری فی أطراف العلم الإجمالی مطلقاً؛ فإنّ البناء علی مؤدّی الاستصحابین ینافی الموافقة الالتزامیة، فإنّ البناء علی عدم الوجوب و الحرمة واقعاً لا یجتمع مع التدیّن بأنّ للَّه فی هذه الواقعة حکماً إلزامیاً(1).

و فیه: منع کون الاستصحاب من الاصول التنزیلیة بالمعنی الذی ادّعاه؛ فإنّ مفاد قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة الثالثة:

«و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین، و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه»(2)

لیس إلّا البناء علی تحقّق الیقین الطریقی و بقاؤه عملًا، أو تحقّق المتیقّن کذلک، و أمّا البناء القلبی علی کون الواقع متحقّقاً فلا، فراجع کبریات الباب؛ فإنّک لا تجد فیها دلالة علی ما ذکره من البناء القلبی.

و بالجملة: أنّ البناء فی الاستصحاب عملی، لا قلبی حتّی ینافی الإلزام المعلوم فی البین.

ص: 170

ص: 171

ص: 172

و أمّا إذا لوحظ الوقائع مجتمعة و منضمّة فلو کان التخییر بدویاً- کأن یکون فاعلًا فی کلّ الوقائع أو تارکاً- فلا یتحقّق مخالفة قطعیة، کما لا یتحقّق موافقة قطعیة، بل یکون محتمل الموافقة و المخالفة.

و أمّا إذا کان التخییر استمراریاً و کان المکلّف فاعلًا فی واقعة و تارکاً فی اخری فیتحقّق موافقة قطعیة و مخالفة قطعیة.

و بما أنّه لا دلیل علی ترجیح الموافقة و المخالفة الاحتمالیتین علی الموافقة و المخالفة القطعیتین فلا جرم لم یکن وجه للزوم کون التخییر بدویاً لا استمراریاً. و ترجیح الاولی بانتفاء المخالفة القطعیة فیها معارض بوجود الموافقة القطعیة فی الثانی.

و أمّا ما أفاده بعض أعاظم العصر قدس سره بما محصّله: إنّ المخالفة القطعیة لم تکن محرّمة شرعاً بل هی قبیحة عقلًا، و قبحها فرع تنجّز التکلیف؛ فإنّ مخالفة التکلیف الغیر المنجّز لا قبح فیها، کما لو اضطرّ إلی أحد الأطراف المعلوم بالإجمال فصادف الواقع؛ فإنّه مع حصول المخالفة یکون المکلّف معذوراً، و لیس ذلک إلّا لعدم تنجّز التکلیف.

و فیما نحن فیه لا یکون التکلیف منجّزاً فی کلّ واقعة؛ لأنّ فی کلّ منها یکون الأمر دائراً بین المحذورین، و کون الواقعة ممّا تتکرّر لا یوجب تبدّل المعلوم بالإجمال و لا خروج المورد عن الدوران بین المحذورین(1)، انتهی کلامه.

ففیه: أنّ عدم تنجّز التکلیف فی المقام لیس لقصور فیه؛ ضرورة کونه تامّاً من جمیع الجهات، و إنّما لم یتنجّز لعدم قدرة المکلّف علی الموافقة القطعیة

ص: 173

و لا المخالفة القطعیة؛ بحیث لو فرضنا- محالًا- إمکان الموافقة القطعیة یحکم العقل بلزومها، و لو فرض عدم إمکان الموافقة القطعیة لکن أمکن المخالفة القطعیة یحکم بحرمتها؛ لتمامیة التکلیف.

و بالجملة: التنجیز فیما نحن فیه فرع إمکان المخالفة، لا أنّ حرمة المخالفة فرع التنجیز، فإذا أمکن المخالفة یصیر التکلیف منجّزاً لرفع المانع؛ و هو امتناع المخالفة القطعیة.

و الشاهد علیه: أنّه لو فرضنا قدرة المکلّف علی رفع النقیضین فی الواقعة الواحدة یحکم العقل بحرمته، و لیس ذلک إلّا لعدم القصور فی ناحیة التکلیف، و إنّما القصور فی قدرة العبد، و فی الوقائع المتعدّدة یکون العبد قادراً علی المخالفة، فیتنجّز التکلیف.

ص: 174

اللَّه لو کان ما عمل علی طبقه أتاه بلا شرطه. و هذا بخلاف ما لو أتی به رجاءً؛ فإنّ احتمال المخالفة من الجهة الثانیة منتفیة.

و لعلّ هذا هو الأقوی؛ لأنّ العبد فی المخالفة من الجهة الثانیة غیر معذور، و لیس فی یده حجّة مقبولة.

و بذلک یظهر النظر فیما ربّما یقال: من أنّ أصل التکلیف لم یقم علیه دلیل.

فما ظنّک بتعبّدیتها. و قد عرفت فی الأمر الثانی ما یوضح ضعفه.

تمّ الکلام حول الشکّ فی التکلیف.

و الحمد للَّه أوّلًا و آخراً.

ص: 175

ص: 176

ص: 177

ص: 178

هو باب برأسه یدخل فیه الشکّ فی المحصّل، و الشکّ فی الإتیان بالمأمور به مع بقاء الوقت، إلی غیر ذلک.

و ما یقال فی المیزان فی المقام: إن کان الشکّ فی الثبوت فهو الشکّ فی التکلیف و هو مرجع البراءة، و إن کان الشکّ فی السقوط فهو الشکّ فی المکلّف به و محلّ الاحتیاط، غیر صحیح؛ لأنّ کون الشکّ فی السقوط و إن کان محلًّا للاشتغال إلّا أنّه أعمّ من الشکّ فی المکلّف به، کما لا یخفی. إذا عرفت هذا فنقول:

ص: 179

عن القطع به- فإنّ الترخیص فی بعض الأطراف- و لو کانت الشبهة غیر محصورة- مع احتمال انطباق الواقع علی المورد المرخّص فیه- و إن کان ضعیفاً- لا یجتمع مع الإرادة الإلزامیة الحتمیة، و لا أظنّ أنّ العلمین- الخوانساری و القمی(1)- جوّزا الترخیص فی هذه الصورة.

و أمّا الشیخ الأعظم قدس سره فیظهر من بعض کلماته کون النزاع عامّاً یشمل المقام الأوّل؛ حیث جعل المانع عن جریان الاصول لزوم الإذن فی المعصیة و وجود المانع عن جریانه فی عالم الثبوت(2)؛ و إن کان یظهر من بعض کلماته کون النزاع فی غیر هذا المقام(3)، و هذا هو الذی یصلح أن یبحث عنه فی باب القطع.

المقام الثانی: إذا علمنا حرمة شی ء أو وجوبه، لا بعلم وجدانی بل بشمول إطلاق الدلیل أو عمومه علی المورد- کما إذا قال: «لا تشرب الخمر»، و شمل بالإطلاق علی الخمر المردّد بین الإنائین- فهل یمکن الترخیص بأدلّة الاصول بتقیید إطلاق الدلیل أو لا؟ و هذا هو الذی ینبغی أن یبحث عنه فی المقام.

و مثله إذا علم إجمالًا بقیام حجّة علی هذا الموضوع أو ذاک، کما إذا علم بقیام أمارة معتبرة إمّا بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة، إلی غیر ذلک ممّا یعدّ من أقسام المتباینین.

و یظهر من بعض کلمات الشیخ الأعظم: أنّه محطّ البحث؛ حیث استدلّ علی حرمة المخالفة القطعیة بوجود المقتضی للحرمة و عدم المانع عنها: أمّا ثبوت

ص: 180

المقتضی فلعموم دلیل تحریم ذلک العنوان المشتبه؛ فإنّ قول الشارع: «اجتنب عن الخمر» یشمل الخمر الموجود المعلوم بین الإنائین ... إلی آخر ما أفاده(1).

و من ذلک: ما أفاده فی ذیل المطلب الثانی؛ حیث قال: الکلام یقع فی مثل ما ذکرنا فی أوّل الباب- أی الشبهة التحریمیة فی الشکّ فی المکلّف به- لأنّه إمّا یشتبه الواجب بغیر الحرام من جهة عدم النصّ المعتبر أو إجماله أو تعارض النصّین، أو من جهة اشتباه الموضوع؛ أمّا الاولی: فالکلام فیه إمّا فی جواز المخالفة القطعیة فی غیر ما علم بإجماع أو ضرورة حرمتها ... إلی آخر ما أفاده(2).

فهذه الکلمات و أضرابه یعیّن محطّ البحث، و أنّ البحث فی غیر ما علم وجداناً وجود تکلیف قطعی لا یرضی المولی بترکه.

ثمّ إنّ للمقام الثانی صورتین:

الاولی: إذا علم المکلّف- علماً جازماً- بأنّ التکلیف الواقعی علی فرض تحقّقه فعلی لا یرضی المولی بترکه. و هذه الصورة أیضاً خارجة عن محطّ البحث؛ لأنّه مع العلم بفعلیة التکلیف علی فرض تصادف الأمارة للواقع و تصادف المحتمل للأمارة لا یمکن الترخیص الفعلی بجمیع الأطراف أو بعضها؛ لأنّ العلم بالترخیص مع العلم بفعلیة التکلیف علی فرض المصادفة غیر ممکن الاجتماع، فمع العلم الثانی لا یمکن الأخذ بالأدلّة المرخّصة.

الثانیة: تلک الصورة، و لکن یحتمل ذلک و یحتمل مزاحمته لما هو أقوی ملاکاً، کما سنشیر إلیه، فیرفع الید عنه فی مقام التزاحم. فانحصر محطّ البحث

ص: 181

بالصورة الثانیة من المقام الثانی؛ و هی صورة عدم العلم الوجدانی بالتکلیف الفعلی؛ لا فعلًا و لا تقدیراً.

و علی فرض تصادف الأمارة یحتمل فعلیة الواقع و یحتمل عدمها، و یصیر مآل البحث إلی أنّه بعد ما قامت الحجّة الفعلیة علی التکلیف- من إطلاق أو عموم- هل هاهنا حجّة اخری أقوی- أعنی أدلّة الاصول- حتّی ترفع الید عن الحجّة الاولی و یکون من قبیل دفع الحجّة بالحجّة، أو لا؟

ص: 182

بالأُصول و فی جعل الترخیص فیما إذا قامت الحجّة علی وجوب الشی ء أو حرمته، و تردّد بین أمرین.

و کما أنّ المجوّز لهذا التفویت لیس إلّا التحفّظ علی الغرض الأهمّ؛ من حفظ نظام العباد و صیانتهم عن الإعراض عن الدین و رغبتهم عن الشریعة- کما مرّ توضیحه فی بابه(1)- فهکذا لو فرض فی جعل الترخیص مصلحة أولی و أهمّ من التحفّظ علی الواقع لا یکون ضیر فی المقام فی جعله و تشریعه.

فالمولی الحکیم لوقوفه علی الأغراض الهامّة و غیرها یقدّم بعضها علی بعض، و یعرض عن بعض و یرفع الید عنه؛ للتحفّظ بما هو أولی و أقدم.

و إن شئت قلت: إنّ التخصیص و التقیید فی الأدلّة الواقعیة لقصور الاقتضاء، و فی المقام- أی إمضاء الطرق العقلائیة، و الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی- لا یکون الاقتضاء قاصراً؛ و لهذا یجب العلم بالتکالیف فی الشبهات الحکمیة، و یجب تتبّع الأحکام و نشرها.

و لکن الجهات الاخر لمّا کانت أهمّ من مراعاة الواقع صارت تلک الأهمّیة سبباً للترخیص فی الشبهات البدویة، و لتنفیذ الأمارات و إیجاب العمل علی طبقها، و فی المقام أیضاً علی فرض إمکانه، فلا تکون الواقعیات مخصّصة و لا مقیّدة بشی ء من تلک الموارد، بل متروکة مع کمال مطلوبیتها لأجل أغراض أهمّ.

ص: 183

ص: 184

العقل؛ لأنّ العمل بها و اتّباعها مؤمّن عن العقاب؛ صادف أو خالف. و الإعراض عنها یحتمل معه العقاب، فیجب دفعه.

و العلم بالحجّة و إن لم یکن ملازماً مع العلم بالحکم لکنّه یجب العمل به عقلًا؛ لحصول الأمن معه، فإنّ المکلّف یعدّ إذا صادفت الأمارة للواقع غیر معذور إذا لم یعمل به.

هذا حکم العقل إذا قصّر نظره إلی أدلّة الأمارات.

و مع ذلک کلّه: لا مانع هنا للشارع عن جعل الترخیص، و لیس حکم العقل بلزوم اتّباع الحجّة الإجمالیة مانعاً عن جعل الترخیص، کما لیس هاهنا مانع من ناحیة الخطابات الأوّلیة و لا من غیرها.

توضیحه: أنّ ما هو القبیح علی المولی إنّما هو الإذن فی معصیته و مخالفته؛ فلو وقف المکلّف بعلم وجدانی علی کونه مطلوباً فالترخیص فی ترکه یعدّ لدی العقل قبیحاً بالنسبة إلی المولی الذی لا یتلاعب بأحکامه و أغراضه. فالعلم بالمطلوب و الإلزام به، ثمّ الترخیص فیه مع بقائه علی المطلوبیة التامّة التی لا یرضی بترکه نقض فی الغرض لا یلیق بساحة الحکیم.

بل یمکن أن یقال: إنّ امتناعه لیس لأجل کونه أمراً قبیحاً، بل هو أمر ممتنع بالذات؛ لامتناع اجتماع إرادتین متعلّقتین علی فعله و ترکه، فالترخیص فی المعصیة مع کونه قبیحاً محال ذاتاً.

و لکن کون الترخیص إذناً فی المعصیة فرع العلم بکونه محبوباً و مطلوباً تامّاً، و المفروض أنّ الموجود فی المقام لیس إلّا العلم بالحجّة، و لا نعلم کونها مطابقة للواقع أو لا؟

ص: 185

فالترخیص فی مخالفتها لحفظ غرض أهمّ علی فرض المطابقة للواقع لیس ترخیصاً فی المعصیة؛ لعدم العلم بالحکم، بل هو ترخیص فی مخالفة الأمارة و إجازة فی مخالفة الحجّة. فما یدّعی من الامتناع و الاستقباح غیر آتٍ فی المقام.

و أمّا توهّم المانع من ناحیة الخطابات الأوّلیة و استلزام ذلک الترخیص تقییداً أو تخصیصاً فی أدلّة الواقعیة فقد مرّ توضیحه و دفعه.

و الحاصل: أنّی لا أظنّ بقاء المجال للتشکیک فی إمکان الترخیص- حتّی بالنسبة إلی جمیع الأطراف- بعد تصوّر محطّ البحث؛ لعدم لزوم شی ء ممّا ذکر، کلزوم الإذن فی المعصیة؛ ضرورة أنّ الإذن فی مخالفة الأمارة لا یلازم الإذن فی المعصیة، بل قد یلزم منه الإذن فی مخالفة الواقع و لا إشکال فیه؛ لجواز رفع الید عن الواقع لأجل تزاحم جهات أهمّ منه.

و إن شئت فاعطف نظرک إلی أشباهه و نظائره؛ فإنّ الشکّ بعد تجاوز المحلّ أو خروج الوقت لا یترتّب علیه الأثر مع إمکان کون المضی موجباً لتفویت الواقع، و مثله الإذن بالعمل بالاستصحاب أو إیجاب العمل به؛ فإنّ الترخیص و الإذن و الأمر فی هاتیک الموارد یکشف عن عدم فعلیة الأحکام الواقعیة؛ بمعنی رفع الید عنها للمزاحم الأقوی، من غیر تقیید لها أو تخصیص.

فلو فرغنا عن دلالة الأدلّة المرخّصة إثباتاً، و لم یکن محذور فی مقام الاستفادة عن الأخذ بمفادها فلا نتصوّر مانعاً فی المقام.

فما ربّما یتراءی فی کلمات الأعاظم من تصوّر المحاذیر الثبوتیة؛ من أنّ الترخیص فی جمیع الأطراف مستلزم للإذن فی المعصیة و هو قبیح عقلًا(1)، أو أنّ

ص: 186

حکم العقل بالنسبة إلی المخالفة القطعیة علی نحو العلّیة التامّة، و بالنسبة إلی الموافقة القطعیة کذلک(1) أو بنحو الاقتضاء(2)، کلّ ذلک ناشٍ من خلط محلّ البحث بما هو خارج عنه.

فإذا تبیّن إمکان الترخیص فلو دلّت الأدلّة علی الترخیص فلا مانع من القول بمقالة المحقّقین، الخوانساری و القمی 0(3).

ص: 187

أبا جعفر علیه السلام عن الجُبن، فقال: «لقد سألتنی عن طعام یعجبنی»، ثمّ أعطی الغلام درهماً، فقال: «یا غلام ابتع لنا جُبناً». ثمّ دعی بالغذاء فتغذینا معه، فأتی بالجبن، فأکل، فأکلنا، فلمّا فرغنا من الغذاء قلت: ما تقول فی الجبن؟

قال: «أ و لم ترنی آکله؟».

قلت: بلی و لکنّی احبّ أن أسمعه منک.

فقال: «ساخبرک عن الجُبن و غیره: کلّ ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه، فتدعه»(1).

و الکبری الواقعة فیه قریب ممّا وقع فی الصحیحة السابقة.

3- روایة معاویة بن عمّار عن رجل من أصحابنا قال: کنت عند أبی جعفر علیه السلام فسأله رجل عن الجبن.

فقال أبو جعفر علیه السلام: «إنّه لطعام یعجبنی، و ساخبرک عن الجبن و غیره: کلّ شی ء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه»(2).

ثمّ إنّ الشیخ الأعظم نقل هذه الروایة بزیادة «منه» فلم نجد له إلی الآن مدرکاً.

و یحتمل اتّحاد الثانیة و الثالثة من الروایتین؛ لقرب ألفاظهما و عدم اختلافهما إلّا فی تنکیر الحلال و الحرام و تعریفهما، و یحتمل اتّحاد الاولی مع الثانیة أیضاً؛ لکون الراوی فی الثانیة إنّما هو عبد اللَّه بن سنان عن عبد اللَّه بن سلیمان، فمن

ص: 188

الممکن: أنّه نقله تارة مع الواسطة و اخری مع حذفها، و لیس ببعید مع ملاحظة الروایات، إلّا أنّا نتکلّم فیها علی کلّ تقدیر.

فنقول: إنّ فی تلک الروایات احتمالات:

الأوّل: اختصاصها بالشبهة البدویة بأن یقال: إنّ کلّ طبیعة فیه الحرام و الحلال و ینقسم إلیهما تقسیماً فعلیاً، و اشتبه فرد منها من أنّه من أیّ القسمین فهو لک حلال.

و لکنّک خبیر: بأنّه أردأ الاحتمالات؛ لأنّ التعبیر عن الشبهة البدویة بهذه العبارة بعید غایته. مع إمکان أن یقول «کلّ ما شککت فهو لک حلال» أو «الناس فی سعة ما لا یعلمون».

الثانی: اختصاصها بالعلم الإجمالی فقط؛ فإنّ الظاهر أنّ قوله:

«کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»

أنّ ما فیه الحلال و الحرام حلال بحسب الشبهة الموضوعیة، کما هو مورد الثانیة و الثالثة، و لا یبعد أن یکون مورد الصحیحة هو الموضوعیة أیضاً، فیصدق قوله فیه الحلال و الحرام علی المال المختلط.

فإذا کان عنده خمسون دیناراً؛ بعضها معلوم الحرمة و بعضها معلوم الحلّیة یقال: إنّه شی ء فیه حلال و حرام، و الظاهر من قوله:

«فهو لک حلال»،

و أنّ ما فیه الحلال و الحرام لک حلال، فحینئذٍ فالغایة هی العلم التفصیلی. و هذا أقرب الاحتمالات.

الثالث: کونها أعمّ من العلم الإجمالی و الشبهة البدویة بأن یقال: إنّ کلّ طبیعة فیه حلال معیّن و حرام معیّن و فرد مشتبه فالمشتبه لک حلال حتّی تعرف الحرام. و إن شئت قلت: إذا علم تفصیلًا حرمة بعض أفراد الطبیعة، و علم حلّیة بعض آخر، و شکّ فی ثالث فیقال: إنّ الماهیة الکذائیة التی فیها حلال و حرام فهی

ص: 189

حلال مع الشبهة حتّی تعرف الحرام، و لکن إدخال هذا الفرد یحتاج إلی تکلّف خارج عن محور المخاطبة.

و علی أیّ فرض: فلا محیص فی الاحتمالین الأخیرین إلّا بجعل الغایة علماً تفصیلیاً، لا لکون مادّة المعرفة ظاهرة فی مقام التشخیص فی الممیّزات الشخصیة التی لا تنطبق إلّا علی العلم التفصیلی، و لا لأنّ قوله: «تعرف» ظاهر فی ذلک؛ و إن کان کلّ ذلک وجیهاً.

بل لأنّه علی فرض کونه متعرّضاً لخصوص العلم الإجمالی لا معنی لجعل الغایة أعمّ من العلم التفصیلی، و علی فرض کونه أعمّ لا معنی لجعل الغایة أعمّ أیضاً؛ لأنّ لازمه أنّ المشتبه البدوی حلال حتّی یعلم إجمالًا أو تفصیلًا أنّه حرام، و المعلوم الإجمالی حلال حتّی یعلم تفصیلًا أنّه حرام، مع أنّه باطل بالضرورة؛ لأنّ لازم جعل الغایة أعمّ تارة و العلم التفصیلی اخری هو التناقض أی حلّیة المعلوم بالإجمال و حرمته.

و إن کان المراد أنّ المشتبه البدوی حلال حتّی یعلم إجمالًا وجود الحرام فیه، فحینئذٍ یرتفع حکمه، ثمّ یندرج فی صغری المشتبه بالعلم الإجمالی، فهو حلال إلی أن تعرف الحرام تفصیلًا. فهو و إن کان مفیداً للمقصود لکنّه أشبه شی ء بالأحجیة و اللغز.

أضف إلی ذلک: أنّ الظاهر أنّ قوله

«بعینه»

قید للمعرفة، و هو یؤیّد کون العرفان لا بدّ و أن یکون بالعلم التفصیلی. و یؤیّده أیضاً: الفرق المعروف بین العرفان و العلم(1)؛ فإنّ الأوّل لا یستعمل إلّا فی الجزئی المشخّص، فعلیه فالغایة للصدر

ص: 190

الشامل للعلم الإجمالی لیس إلّا العلم تفصیلًا بکون الحرام هذا الشی ء المعیّن.

هذا حال الاحتمالات الواردة فی الروایات.

و الإنصاف: قوّة الاحتمال الثانی، کما هو غیر بعید عن روایات الجبن؛ فإنّ الظاهر: أنّ الاشتباه فی الجبن لأجل جعل المیتة فی بعضها، کما هو الظاهر فی بعضها مثل

ما رواه أبو الجارود قال: سألت أبا جعفر عن الجبن، فقلت أخبرنی من رأی أنّه یجعل فیه المیتة.

فقال: «أ من أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم جمیع ما فی الأرض؟! إذا علمت أنّه میتة فلا تأکله، و إن لم تعلم فاشتر و بع»(1).

و ما رواه منصور بن حازم عن بکر بن حبیب قال: سُئل أبو عبد اللَّه علیه السلام عن الجبن و أنّه توضع فیه الأنفحة من المیتة.

قال: «لا تصلح» ثمّ أرسل بدرهم، فقال: «اشتر من رجل مسلم و لا تسأل عن شی ء»(2).

و ملخّص الکلام فی هذه الروایات: أنّ اشتراک عبد اللَّه بن سلیمان بین ضعیف و موثّق یسقط الروایة عن الحجّیة.

أضف إلی ذلک: أنّ المراد من الحرام فیها الأنفحة، کما هو المنصوص فی بعض روایات الباب، مع أنّ ضرورة فقه الإمامیة قاضیة علی حلّیتها و طهارتها.

و بذلک یظهر الجواب عن روایة ابن عمّار، مضافاً إلی إرسالها.

ص: 191

فلم یبق فی الباب إلّا صحیحة عبد اللَّه بن سنان؛ فبما أنّ ما رواه من الکبری موافقة مع روایة عبد اللَّه بن سلیمان التی رواه نفس عبد اللَّه بن سنان عنه أیضاً فلا بعد لو قلنا باتّحادهما حقیقة، و أنّ ما استقلّ به عبد اللَّه بن سنان قطعة منها نقلها بحذف خصوصیاتها، و علیه فیشترکان فیما ذکرناه من الوهن.

نعم، یمکن دفع الوهن بأنّ التقیة لیست فی الکبری، بل فی تطبیقها علی تلک الصغری، لا بمعنی أنّ حلّیة الأنفحة لأجل التقیة، بل بمعنی أنّ الکبری لمّا کان أمراً مسلّماً عند الإمام علیه السلام- کطهارة الأنفحة و حلّیتها علی خلاف العامّة القائلین بنجاستها(1)- فبیّن الإمام علیه السلام الحکم الواقعی فی ظرف خاصّ- صورة الشبهة- بتطبیق الکبری علی مورد لیس من صغریاته إلزاماً للخصم، و تقیة منه.

و نجد له فی الفقه أشباهاً، کما فی صحیحة البزنطی(2)؛ حیث تمسّک الإمام علیه السلام علی بطلان الحلف علی العتق و الطلاق إذا کان مکرهاً بحدیث الرفع، مع أنّ الحلف علیهما باطل من رأس؛ سواء کان عن إکراه أو لا، فتدبّر. و یأتی بعض الکلام حول هذه الروایات عند البحث عن الموافقة القطعیة(3).

لکنّه أیضاً محلّ إشکال؛ لاحتمال تمسّکه بالأصل لتسلّمه عندهم لا عنده.

الطائفة الثانیة من الروایات: ما لا اختصاص له بأطراف العلم الإجمالی، و إلیک بیانها:

1- موثّقة مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «کلّ

ص: 192

شی ء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک و لعلّه سرقة، أو العبد یکون عبدک و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو قهر فبیع أو خدع فبیع، أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک ...»(1)

إلی آخرها.

2- «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»(2).

3- «رفع عن امّتی تسعة، ما لا یعلمون ... و استکرهوا علیه ...»(3)

إلی آخره.

إلی غیر ذلک من أحادیث البراءة(4). و مع ذلک کلّه لا یصحّ الاعتماد علیها فی ارتکاب أطراف العلم:

أمّا الموثّقة: فإنّ الظاهر من الصدر و إن کان عمومیته للبدویة و العلم الإجمالی، و لکن لا مناص من تخصیص الصدر بالعلم التفصیلی؛ دفعاً للإشکال المتقدّم(5)- مضافاً إلی ما عرفت من أنّ العلم بکون هذا أو هذا حراماً لیس من معرفة الحرام بعینه- إلّا أنّ الإشکال فی تطبیق الکبری المذکورة علی ما ذکر فی ذیل الحدیث؛ فإنّ الحلّ فیها مستند إلی أمارات و قواعد متقدّمة علی أصالة الحلّ؛

ص: 193

لأنّ الید فی الثوب أمارة الملکیة، کما أنّ أصالة الصحّة فی العقد هی المحکّم فی المرأة، و استصحاب عدم کونها رضیعة عند الشکّ فی کونها رضیعة، إلی غیر ذلک من القواعد ممّا یوهن انطباق الکبری علی الصغریات المذکورة.

و لأجل ذلک لا بدّ من صرفها عن مورد القاعدة، بأن یقال: إنّها بصدد بیان الحلّ و لو بأمارة شرعیة مع الجهل الوجدانی بالواقع. و کیف کان فالاستناد بها فی المقام مشکل.

و أمّا أحادیث البراءة: فالظاهر عدم شمولها لأطراف العلم؛ لأنّ المراد من العلم فیها هو الحجّة- أعمّ من العقلیة و الشرعیة- لا العلم الوجدانی، و قد شاع إطلاق العلم و الیقین علی الحجّة فی الأخبار کثیراً، کما سیوافیک بیانه فی أخبار الاستصحاب(1).

و المفروض: أنّه قامت الحجّة فی أطراف العلم علی لزوم الاجتناب. علی أنّ المنصرف أو الظاهر من قوله:

«ما لا یعلمون»

کونه غیر معلوم من رأس؛ بمعنی المجهول المطلق لا ما علم و شکّ فی انطباق المعلوم علی هذا أو هذا.

أضف إلی ذلک: أنّ هنا إشکالًا آخر یعمّ جمیع الروایات- عمومها و خصوصها- و هو أنّ الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی الذی ثبت الحکم فیه بالحجّة یعدّ عند ارتکاز العقلاء ترخیصاً فی المعصیة و تفویتاً للغرض.

و هذا الارتکاز و إن کان خلاف الواقع علی ما عرفت من أنّه ترخیص فی مخالفة الأمارة لا ترخیص فی المعصیة(2)، لکنّه تدقیق عقلی منّا، و العرف لا یقف علیه بفهمه الساذج.

ص: 194

و هذا الارتکاز یوجب انصراف الأخبار عامّة عن العلم الإجمالی المنجّز؛ فإنّ ردع هذا الارتکاز یحتاج إلی نصوص و تنبیه حتّی یرتدع عنه.

و المراد منها حینئذٍ: إمّا الشبهات الغیر المحصورة- کما هو مورد بعض الروایات المتقدّمة- أو غیرها ممّا لا یکون إذناً فی ارتکاب الحرام.

و یؤیّد ذلک: حکم الأعاظم من المتأخّرین بأنّ الترخیص فی أطراف العلم إذن فی ارتکاب المعصیة(1)؛ فإنّ حکمهم هذا ناشٍ من الارتکاز الصحیح.

و بالجملة: فالعرف لا یرتدع عن فطرته بهذه الروایات حتّی یرد علیه بیان أوضح و أصرح.

أضف إلی ذلک: ما أفاده صاحب «الجواهر» فی باب الرباء من أنّ ظاهر هذه الروایات حلّ الجمیع، و لکن لم یعمل بها إلّا نادر من الطائفة(2). مضافاً إلی أنّ روایات الحلّ مختصّة بالشبهة الموضوعیة و البحث فی الأعمّ منها.

ص: 195

مرجّح فالحقّ التساقط دون التخییر؛ لأنّ العلم الإجمالی هنا بانتقاض أحد الضدّین یوجب خروجهما عن مدلول لا تنقض؛ لأنّ قوله:

«لا تنقض الیقین بالشکّ، و لکن تنقضه بیقین مثله»

یدلّ علی حرمة النقض بالشکّ و وجوب النقض بالیقین، فإذا فرض الیقین بارتفاع الحالة السابقة فی أحد المستصحبین فلا یجوز إبقاء کلّ منهما تحت عموم حرمة النقض بالشکّ؛ لأنّه مستلزم لطرح الحکم بنقض الیقین بمثله، و لا أحدهما المعیّن؛ لکونه ترجیحاً بلا مرجّح، و لا أحدهما المخیّر؛ لأنّه لیس من أفراد العامّ(1)، انتهی کلامه.

و الإشکال علیه بأنّ الذیل غیر وارد إلّا فی بعض الروایات(2) غیر صحیح؛ ضرورة تقدیم المشتمل علی خصوصیة علی العاری منها علی ما هو مقرّر فی محلّه(3).

نعم، یمکن أن یورد علیه: أنّ المراد من الیقین و إن کان الحجّة- علی ما سیوافیک فی محلّه؛ من أنّ المراد من

قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»

أی لا تنقض الحجّة باللاحجّة(4)- لکن المراد من الذیل هو العلم التفصیلی، لا الأعمّ منه و من الإجمالی؛ لأنّ الظاهر: أنّ متعلّق الیقین الواقع فی الذیل عین ما تعلّق به الیقین الأوّل. و لکن الیقین الأوّل قد تعلّق بطهارة کلّ واحد بالخصوص، کما أنّ الشکّ قد تعلّق بطهارتهما کذلک، فلا بدّ أن یحصل یقین آخر ضدّ الیقین الأوّل، و یتعلّق بنجاسة واحد منهما معیّناً. و أمّا الیقین فی العلم الإجمالی فلم یتعلّق

ص: 196

بنجاسة إناء معیّن، بل بأمر مردّد وجوداً بین الإنائین.

و علیه فالذیل غیر شامل للیقین الإجمالی؛ لعدم اتّحاد متعلّقی الیقینین، و یبقی المورد تحت حکم الصدر فقط، فتدبّر.

نعم، یأتی فی المقام ما ذکرناه من المبعّدات فی جریان الاصول فی أطراف العلم الإجمالی؛ من کونه ترخیصاً فی المعصیة فی نظر العرف، فلاحظ(1).

ص: 197

الإجمالی؛ لأنّ المجعول فیها هو الأخذ بأحد طرفی الشکّ علی أنّه هو الواقع، و هذا المعنی من الحکم الظاهری لا یمکن جعله بالنسبة إلی جمیع الأفراد؛ للعلم بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الأطراف.

فالإحراز التعبّدی لا یجتمع مع الإحراز الوجدانی بالخلاف، و لا یمکن الحکم ببقاء الطهارة الواقعیة فی کلّ من الإنائین مع العلم بنجاسة أحدهما(1)، انتهی.

و أنت إذا أحطت خبراً بما ذکرناه: تقف علی ضعف ما أفاده حول الاصول غیر التنزیلیة؛ من استلزامه المخالفة القطعیة للتکلیف؛ لما عرفت من أنّ محلّ البحث هو العلم بالحجّة، لا العلم بالتکلیف القطعی(2).

و أمّا ما جعله وجهاً للمنع فی الاصول التنزیلیة فیرد علیه:

أمّا أوّلًا: فلمنع کون الاستصحاب من الاصول التنزیلیة؛ و ذلک لأنّ المجعول فی الاصول التنزیلیة- علی ما اعترف به(3)- إنّما هو البناء العملی و الأخذ بأحد طرفی الشکّ علی أنّه هو الواقع، و إلقاء الطرف الآخر و جعل الشکّ کالعدم فی عالم التشریع، کقاعدة التجاوز؛ حیث إنّ مفاد أخبارها «أنّ الشکّ لیس بشی ء»(4) و «إنّما الشکّ إذا کان فی شی ء لم یجزه»(5) و فی روایة «بلی، قد رکعت»(6)

ص: 198

فأمثال هذه التعابیر یستفاد منها کون القاعدة من الاصول المحرزة التنزیلیة، بخلاف أخبار الاستصحاب؛ فإنّ الظاهر منها لحاظ الشکّ و اعتباره، کما تنادی به التعابیر التی فیها، کقوله:

«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً»(1)

؛ ضرورة أنّ الظاهر منه: أنّ الشکّ ملحوظ فیه لکنّه لیس له معه نقض الیقین به، و لا بدّ عند الشکّ ترتیب آثار الیقین الطریقی، و معه لا یکون من الاصول المحرزة.

و أمّا ثانیاً: فلمنع عدم جریانه لو فرض کونه أصلًا محرزاً، کما سیأتی بیانه.

ثمّ إنّ هنا وجهاً لکون الاستصحاب أصلًا محرزاً ذکرناه فی الدورة السابقة(2)، و محصّله: أنّ الکبری المجعولة فیه تدلّ علی حرمة نقض الیقین- أی السابق- بالشکّ عملًا، و وجوب ترتیب آثار الیقین الطریقی فی ظرف الشکّ، و لمّا کان الیقین الطریقی کاشفاً عن الواقع کان العامل بیقینه یعمل به علی أنّه هو الواقع؛ لکونه منکشفاً لدیه.

فالعالم بوجوب صلاة الجمعة یأتی بها فی زمن الیقین بما أنّه الواقع، فإذا قیل له: «لا تنقض الیقین بالشکّ عملًا» یکون معناه: «عامِل معاملة الیقین و رتّب آثاره فی ظرف الشکّ»، و معنی ترتیب آثاره أن یأتی بالمشکوک فیه فی زمان الشکّ مبنیاً علی أنّه هو الواقع.

و إن شئت قلت: إنّ هذا الأصل إنّما اعتبر لأجل التحفّظ علی الواقع فی ظرف الشکّ.

ص: 199

و فیه: أنّ المتیقّن إنّما یعمل علی طبق یقینه من غیر توجّه علی أنّه هو الواقع توجّهاً اسمیاً، و یأتی بالواقع بالحمل الشائع، بلا توجّه بأنّه معنون بهذا العنوان.

نعم، لو سئل عنه: بما ذا تفعل؟ و أنّ ما تعمل هل هو الواقع أو لا؟ لأجاب بأنّه الواقع؛ متبدّلًا توجّهه الحرفی إلی الاسمی. و علیه فمعنی: «لا تنقض الیقین بالشکّ عملًا» هو ترتیب آثار القطع الطریقی؛ أی الترتیب آثار المتیقّن لا ترتیب آثاره علی أنّه الواقع.

و أمّا حدیث جعل الاستصحاب لأجل التحفّظ علی الواقع: فإن کان المراد منه أنّ جعله بلحاظ حفظ الواقع، کالاحتیاط فی الشبهات البدویة فهو صحیح، لکن لا یوجب ذلک أن یکون التعبّد بالمتیقّن علی أنّه الواقع کالاحتیاط؛ فإنّه أیضاً بلحاظ الواقع لا علی أنّ المشتبه هو الواقع.

و إن کان المراد منه هو التعبّد علی أنّه الواقع فهو ممّا لا شاهد له فی الأدلّة؛ لأنّ المراد من حرمة النقض بالشکّ إمّا إطالة عمر الیقین علی وجه ضعیف، أو حرمة النقض عملًا؛ أی ترتیب آثار الیقین أو المتیقّن علی المختار. و أمّا کونه بصدد بیان وجوب البناء علی أنّه الواقع فلا.

ثمّ لو سلّم کونه أصلًا محرزاً فما جعله مانعاً من جریان الاستصحاب فی الأطراف- من أنّ معنی الاستصحاب هو الأخذ بأحد طرفی الشکّ، و هو لا یجتمع مع العلم بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها- لیس بصحیح؛ لأنّ الجمع بین الحکم الظاهری و الواقع قد فرغنا عنه(1)، کما فرغ هو قدس سره(2). فهذا

ص: 200

الإشکال لیس شیئاً غیر الإشکال المتوهّم فیه.

فعلیه: فلو علمنا بوقوع نجاسة فی واحد من الإنائین فالتعبّد بکون کلّ واحد طاهراً واقعاً لا ینافی العلم الإجمالی بکون واحد منهما نجساً یقیناً؛ لأنّ المنافاة إن رجع إلی جهة الاعتقاد و أنّ الاعتقادین لا یجتمعان ففیه: أنّ الحدیث فی باب الاستصحاب حدیث تعبّد لا اعتقاد واقعی، و هو یجتمع مع العلم بالخلاف إجمالًا إذا کان للتعبّد فی المقام أثر عملی، لو سلم عن بقیة الإشکالات؛ من کونه ترخیصاً فی المعصیة أو موجباً للمخالفة القطعیة؛ فإنّ المانع عنده قدس سره هو قصور المجعول لا ما ذکر.

و إن رجع إلی أنّ هذا التعبّد لا یصدر من الحکیم مع العلم الوجدانی ففیه: أنّ الممتنع هو التعبّد بشی ء فی عرض التعبّد علی خلافه، و أمّا التعبّد فی ظرف الشکّ علی خلاف العلم الإجمالی الوجدانی فلا.

و إن شئت قلت: إنّ کلّ طرف من الأطراف یکون مشکوکاً فیه، فیتمّ أرکان الاستصحاب. و مخالفة أحد الأصلین للواقع لا یوجب عدم جریانه لو لا المخالفة العملیة، کاستصحاب طهارة الماء و نجاسة الید إذا غسل بالماء المشکوک الکرّیة؛ فإنّ للشارع التعبّد بوجود ما لیس بموجود، و التعبّد بتفکیک المتلازمین و تلازم المنفکّین.

و بالجملة: لا مانع من اجتماع الإحراز التعبّدی مع الإحراز الوجدانی بالضدّ.

ثمّ إنّه قدس سره لمّا تنبّه علی هذا الإشکال، و أنّ لازم کلامه- عدم جریان الاصول المحرزة فی أطراف العلم الإجمالی مطلقاً؛ و إن لم یلزم مخالفة عملیة- هو عدم جواز التفکیک بین المتلازمین الشرعیین، کطهارة البدن و بقاء الحدث عند الوضوء

ص: 201

بمائع مردّد بین البول و الماء؛ لأنّ استصحاب بقاء الحدث و طهارة البدن ینافی العلم الوجدانی بعدم بقاء الواقع فی أحدهما، و من المعلوم اتّفاقهم علی الجریان.

أجاب عن الإشکال فی آخر مبحث الاستصحاب، فقال ما هذا محصّله: إنّه فرق بین کون مفاد الأصلین متّفقین علی مخالفة ما یعلم تفصیلًا، کاستصحاب نجاسة الإنائین أو طهارتهما مع العلم بانتقاض الحالة السابقة؛ فإنّ الاستصحابین یتوافقان فی نفی ما یعلم تفصیلًا، و بین ما لا یلزم من التعبّد بمؤدّی الأصلین العلم التفصیلی بکذب ما یؤدّیان إلیه، بل یعلم إجمالًا بعدم مطابقة أحد الأصلین للواقع، من دون أن یتوافقا فی مخالفة المعلوم تفصیلًا.

و ما منعنا عن جریانه فی أطراف العلم الإجمالی هو الأوّل دون الثانی؛ لأنّه لا یمکن التعبّد بالجمع بین الاستصحابین اللذین یتوافقان فی المؤدّی مع مخالفة مؤدّاهما للمعلوم بالإجمال. و أمّا لزوم التفکیک بین المتلازمین الواقعیین فلا مانع منه؛ لأنّ التلازم بحسب الواقع لا یلازم التلازم بحسب الظاهر(1)، انتهی.

و فیه أوّلًا: أنّ ما ذکره لیس فارقاً بین البابین؛ لأنّ جریان الأصل فی هذا الإناء لیس مصادماً للعلم الوجدانی، و کذا جریانه فی تلک الإناء لیس مصادماً له أیضاً.

نعم، جریانهما فی کلتیهما مخالف للعلم الإجمالی، فیعلم مخالفة أحدهما للواقع، کما أنّ استصحاب طهارة البدن من الماء غیر منافٍ للعلم، و استصحاب الحدث کذلک. لکن جریانهما منافٍ للعلم الإجمالی، فیعلم بکذب أحدهما؛ فما هو ملاک الجریان اللاجریان فی البابین واحد.

ص: 202

و مجرّد توافق الاستصحابین لا یوجب الفرق، مع أنّ توافقهما أیضاً ممنوع؛ فإنّ مفاد أحدهما نجاسة أحد الإنائین و مفاد الآخر نجاسة الإناء الآخر، و إنّما توافقهما نوعی. و مورد الموافقة لیس مجری الأصل، و ما هو مجراه- و هو النجاسة الشخصیة- لا یکون موافق المضمون مع صاحبه؛ بحیث ینافی العلم التفصیلی.

و ثانیاً: أنّ لازم ما جعله مناط الجریان و عدمه هو جریان الأصل فیما لا یکون الأصلان متوافقی المضمون، کما إذا علم بوجوب صلاة الجمعة و حرمة شرب التتن سابقاً، و علم بانتقاض أحدهما. و جریانه فیهما- بناءً علی ما ذکره من الملاک- لا غبار فیه؛ إذ لا یلزم منه سوی ما یلزم فی استصحاب الحدث و طهارة البدن إذا توضّأ بمائع مردّد بین الماء و البول، مع أنّه من البعید أن یلتزم بجریان الأصل فی هذا المثال.

هذا کلّه فی المخالفة القطعیة، و أظنّ أنّ هذا المقدار کافٍ فی تحقیق الحال.

ص: 203

ص: 204

بخلاف الإذن فی الأطراف عامّة؛ فإنّه عندهم مستنکر قبیح یرونه إذناً فی المعصیة، کما تقدّم(1).

و بذلک تعرف: أنّ القول بکون العلم الإجمالی علّة تامّة أو مقتضیاً بالنسبة إلی حرمة المخالفة أو وجوب الموافقة إنّما یصحّ فی هذا القسم- العلم بالحجّة- و علیه فلا مانع من أن یقال: إنّ العلم الإجمالی علّة تامّة لحرمة المخالفة القطعیة فی نظر العقلاء؛ بحیث یری العقلاء الإذن فی الأطراف ترخیصاً فی المعصیة. لکنّه مقتضٍ لوجوب الموافقة- أی یحکم بلزومها مع عدم ورود رخصة من المولی- و لا یستنکر ورودها، کما لا یستنکر ورودها فی بعض موارد الاشتغال مع العلم التفصیلی، کالشکّ بعد الفراغ و مضیّ الوقت.

ص: 205

و إن شئت قلت: إنّ هنا حجّة اخری وراء الأمارة؛ و هو حکم العقل بوجوب الاجتناب.

و من هنا یعلم حال الاستصحاب؛ فإنّ المراد من الیقین الواقع فی کبریات الاستصحاب هو الحجّة، فمعنی

قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ ...»

إلی آخره لا تنقض الحجّة باللاحجّة، بل انقضه بحجّة اخری. و المفروض حصول الغایة- و هی حکم العقل بوجوب الاجتناب- فلا مجری له لتحقّق الغایة.

و لو قیل: إنّ الحجّة فی أطراف العلم قامت علی الواقع فی البین، لا علی الأطراف.

قلنا: إنّ الأمارة قامت علی الواقع فی البین، و هی حجّة علی کلّ من الأطراف لو صادفت الواقع، و معه یکون کلّ من الأطراف من الشبهة المصداقیة لأدلّة الاصول. بل یمکن دعوی انصراف أدلّتها- لا سیّما أدلّة الاستصحاب- إلی الشکّ الساذج لا المقرون بالعلم الإجمالی.

و أمّا موثّقة مسعدة: فقد تقدّم أنّها مشتملة علی أمثلة لیست من صغریاتها(1)، فعلی ذلک لا یبقی للکبری المذکورة فیها ظهور فی کونها ضابطاً فقهیاً مطّرداً فی الأبواب.

و أمّا روایات الحلّ: فقد عرفت أنّ غیر صحیحة عبد اللَّه بن سنان(2) مخدوش من حیث السند(3)، بل لا یبعد ورودها فی الشبهة الغیر المحصورة، کما یشهد به بعضها(4)

ص: 206

و أمّا الصحیحة: فظاهرها حلّ ما اختلط الحلال بالحرام جمیعاً، و لو رفع الید عنه- لکون مفاده غیر معمول به- فلا یبقی لها مفاد بالنسبة إلی الترخیص فی بعض الأطراف.

و أمّا تقریب دلالتها علی الترخیص فی بعض الأطراف ببیان: أنّ لها عموماً أفرادیاً و إطلاقاً أحوالیاً بالنسبة إلی حال ترک الآخر و فعله؛ فیقتصر فی التقیید علی القدر المتیقّن، فیصیر النتیجة هی الترخیص فی أحدهما.

فغیر صحیح جدّاً؛ لأنّ هذا التقریب إنّما یجری- کما سیوافیک بیانه- فی

قوله علیه السلام: «کلّ شی ء حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه»(1)

لا فی المقام؛ لأنّ مصادیق العموم الأفرادی فی الصحیحة إنّما هو کلّ مختلط؛ أی کلّ فرد فرد من أفراد الاجتماع الذی فیه الحلال و الحرام. و أمّا أطراف المعلوم بالإجمال فلیس فی کلّ واحد منها الحلال و الحرام. فموضوع الحکم فیها هو کلّ مختلط.

فجعل الحلّ لها و إطلاقها الأحوالی یقتضی الحلّیة فی کلّ مختلط؛ ارتکب المختلط الآخر أو لا، و مقتضی التقیید هو الإجازة فی المخالفة القطعیة فی بعض المصادیق حال ترک البعض، و هو خلاف المقصود.

و أمّا بالنسبة إلی أجزاء کلّ مختلط فلا حکم مستقلًّا حتّی یؤخذ بإطلاقه، بل حکم واحد مجعول لکلّ مجتمع فیه الحلال و الحرام، و الأجزاء محکوم بهذا الحکم الوحدانی، فلا معنی للإطلاق المتقدّم فیها.

ص: 207

ص: 208

ص: 209

صحّ ما ذکر من التقریب لصحّ تقییده بما ذکر من ترک الآخر، و أمّا الصحیحة فما هو الموضوع لیس إلّا کون الشی ء فیه الحلال و الحرام بالفعل، و هو لیس إلّا مجموع المختلط، و الضمیر فی قوله «منه» راجع إلی الشی ء المقیّد بأنّ فیه الحلال و الحرام.

و بالجملة: فالموضوع فی غیر الصحیحة هو کلّ جزء جزء مستقلًّا، و أمّا فیها فلیس کلّ جزء محکوماً بالحلّیة بالاستقلال، بل الموضوع هو نفس المجموع بما هو هو.

فلو صحّ الإطلاق فیها فلا بدّ أن یکون مصبّه ما هو الموضوع؛ بأن یقال: إنّ هذا المختلط محکوم بالحلّیة؛ سواء کان المختلط الآخر محکوماً بها أو لا، فلو قیّد بحکم العقل یصیر نتیجة التقیید هو حلّیة هذا المختلط عند ترک المختلط الآخر، و هو خلاف المطلوب.

و لا یصحّ أن یقال: إنّ هذا الجزء محکوم بالحلّیة؛ سواء کان الجزء الآخر محکوماً أو لا؛ حتّی یصیر نتیجة التقیید بحکم العقل ما ادّعی من جواز ارتکاب هذا الجزء عند ترک الآخر؛ لأنّ الجزء لیس محکوماً بحکم حتّی یقع مصبّ الإطلاق و التقیید.

و لو صحّ جریان الصحیحة فی الإنائین المشتبهین فالمحکوم بالحلّیة إنّما هو الکلّ، لا کلّ واحد منهما حتّی یؤخذ بإطلاقه الأحوالی و یقیّد بمقدار ما دلّ علیه حکم العقل. مضافاً إلی أنّ فی إطلاق الأدلّة بنحو ما ذکر کلاماً و إشکالًا.

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر قد أجاب عنه بکلام طویل، و نحن نذکر خلاصة مرماه، فنقول: قال قدس سره: إنّ الموارد التی نقول فیها بالتخییر مع عدم قیام دلیل علیه بالخصوص لا تخلو عن أحد أمرین: إمّا لاقتضاء الدلیل الدالّ علی الحکم التخییرَ فی العمل، و إمّا اقتضاء المنکشف و المدلول ذلک؛ و إن کان الدلیل یقتضی التعیینیة.

ص: 210

فمن الأوّل: ما إذا ورد عامّ کقوله: «أکرم العلماء» و علم بخروج زید و عمرو عن العامّ، و شکّ فی أنّ خروجهما هل هو علی وجه الإطلاق، أو أنّ خروج کلّ واحد مشروط بحال إکرام الآخر؛ بحیث یلزم من خروج أحدهما دخول الآخر، فیدور الأمر بین کون المخصّص أفرادیاً و أحوالیاً، أو أحوالیاً فقط، فلا بدّ من القول بالتخییر.

و إنّما نشأ ذلک من اجتماع دلیل العامّ و إجمال المخصّص و وجوب الاقتصار علی القدر المتیقّن فی التخصیص، و لیس التخییر لأجل اقتضاء المجعول، بل المجعول فی کلّ من العامّ و الخاصّ هو الحکم التعیینی، و التخییر نشأ من ناحیة الدلیل لا المدلول.

و من الثانی: ما إذا تزاحم الواجبان فی مقام الامتثال؛ لعدم القدرة علی الجمع بینهما؛ فإنّ التخییر فی باب التزاحم إنّما هو لأجل أنّ المجعول فی باب التکالیف معنیً یقتضی التخییر؛ لاعتبار القدرة فی امتثالها، و المفروض حصول القدرة علی امتثال کلّ من المتزاحمین عند ترک الآخر.

و حیث لا ترجیح فی البین، و کلّ تکلیف یستدعی نفی الموانع عن متعلّقه و حفظ القدرة علیه فالعقل یستقلّ- حینئذٍ- بصرف القدرة فی أحدهما تخییراً؛ إمّا لأجل تقیید التکلیف فی کلّ منهما بحال عدم امتثال الآخر، و إمّا لأجل سقوط التکلیفین و استکشاف العقل حکماً تخییریاً لوجود الملاک التامّ.

و أمّا الاصول: فلا شاهد علی التخییر فیها إذا تعارضت؛ لا من ناحیة الدلیل؛ فإنّ دلیل اعتبار کلّ أصل إنّما یقتضی جریانه عیناً- سواء عارضه أصل آخر أو لا- و لا من ناحیة المدلول؛ فلأنّ المجعول فیها لیس إلّا الحکم بتطبیق العمل علی مؤدّی الأصل مع انحفاظ رتبة الحکم الظاهری باجتماع القیود الثلاثة؛ و هی الجهل

ص: 211

بالواقع و إمکان الحکم علی المؤدّی بأنّه الواقع و عدم لزوم المخالفة العملیة.

و حیث إنّه یلزم من جریان الاصول فی أطراف العلم الإجمالی مخالفة عملیة فلا یمکن جعلها جمیعاً، و کون المجعول أحدها تخییراً و إن کان ممکناً إلّا أنّه لا دلیل علیه(1)، انتهی کلامه.

و فیه مواقع للنظر، نذکر مهمّاتها:

الأوّل: ما أفاده من أنّ التخییر فی الصورة الاولی من ناحیة الکاشف لا المنکشف؛ قائلًا بأنّ المجعول فی کلّ من العامّ و الخاصّ هو الحکم التعیینی، لیس فی محلّه؛ إذ لو کان المجعول فی المخصّص أمراً تعیینیاً لم یبق مجال للشکّ؛ لأنّ المفروض أنّ زیداً و عمراً قد خرجا عن تحت العامّ بنحو التعیین، فلا وجه للشکّ.

و لا مناص إلّا أن یقال: إنّ الباعث للشکّ هو احتمال کون المجعول فی المخصّص أمراً ینطبق علی التخییر؛ بأن یتردّد المجعول بین خروج کلّ فرد مستقلًّا أو خروج کلّ واحد مشروطاً بعدم خروج الآخر- علی مبناه فی الواجب التخییری- و بما أنّ العامّ حجّة فی أفراد العامّ و أحواله فلازم ذلک الاکتفاء بما هو القدر المتیقّن؛ أعنی خروج کلّ عند عدم خروج الآخر.

و الحاصل: أنّ الموجب للتخییر إنّما هو دوران الأمر فی المخصّص بین التعیین و التخییر- أی خروج الفردین مطلقاً أو خروج کلّ منهما مشروطاً بدخول الآخر- و الثانی هو القدر المتیقّن من التصرّف فی العامّ. نعم لو علمنا بخروج زید، و تردّد بین کونه زید بن عمرو أو زید بن بکر نحکم بالتخییر، لا من جهة الکاشف و لا المنکشف، بل من جهة حکم العقل به.

ص: 212

الثانی: أنّ جعل التخییر بین المتزاحمین فی الصورة الثانیة من ناحیة المجعول غیر صحیح، بل التخییر من ناحیة الکاشف و الدلیل؛ ضرورة أنّ المجعول فی المتزاحمین هو التعیین؛ لتعلّق الإرادة بکلّ واحد کذلک، غیر أنّ عجز العبد عن القیام بکلتا الوظیفتین أوجب حکم العقل بالتخییر؛ لملاحظة أنّ العامّ له إطلاق أحوالی، و کون المکلّف عاجزاً عن القیام بکلا المتزاحمین یوجب الاقتصار علی القدر المتیقّن فی التصرّف فیه.

فالتخییر نشأ من إطلاق الدلیل، و عدم الدلیل علی التصرّف فیه، إلّا بمقدار یحکم العقل بامتناع العمل بالعامّ؛ و هو الأخذ بالإطلاق الأحوالی فی کلا الفردین.

فلا بدّ من التصرّف فیه من تلک الجهة.

و ما أفاده: من أنّ الأحکام متقیّدة بالقدرة، فإن ارید منه تقییدها بالقدرة شرعاً حتّی یصیر عامّة الواجبات تکلیفاً مشروطاً فهو کما تری، و إن ارید أنّ التنجّز إنّما هو فی ظرف القدرة- کما أنّ تبعاته من الثواب و العقاب فی هذا الظرف- فهو متین، غیر أنّ ذلک لا یوجب أن یکون المجعول فی رتبة الجعل أمراً تخییریاً؛ ضرورة أنّ المقنّن لا نظر له إلی مقام الامتثال، بل هو أمر خارج عن حیطة الشارع المقنّن، بل هو من الامور التی زمامها بید العقل.

و لو فرض ورود خطاب من الشارع فی مقام الامتثال فهو خطاب لا بما هو مشرّع، بل یتکلّم من جانب العقلاء مع قطع النظر عن کونه مشرّعاً و مقنّناً.

و بالجملة: لا فرق بین الصورة الاولی و الثانیة إلّا من ناحیة المخصّص؛ فإنّ المخصّص فی الاولی دلیل لفظی مجمل دائر بین الأقلّ و الأکثر، و فی الثانیة عقلی یحکم بخروج القدر المتیقّن من العامّ.

نعم، لو بنینا علی أنّ التکلیفین یسقطان معاً، و یستکشف العقل لأجل الملاک

ص: 213

التامّ حکماً تخییریاً یمکن أن یقال: إنّ التخییر بینهما إنّما یکون لأجل المدلول، لا الدلیل- علی إشکال فیه- لکنّه علی خلاف مسلکه.

الثالث: أنّ لنا أن نقول: إنّ التخییر بین الأصلین المتعارضین من مقتضیات الدلیل و الکاشف، و من مقتضیات المنکشف و المدلول:

أمّا الأوّل: فبأن یقال: إنّ

قوله علیه السلام: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام ...»(1)

إلی آخره یدلّ علی حلّیة کلّ مشتبه، و له عموم أفرادی و إطلاق أحوالی، و لکن الإذن فی حلّیة کلّ واحد یوجب الإذن فی المعصیة و الترخیص فی مخالفة المولی.

و بما أنّ الموجب لذلک هو إطلاق دلیل الأصلین لا عمومه فیقتصر فی مقام العلاج إلی تقییده؛ و هو حلّیة ذاک عند عدم حلّیة الآخر؛ حتّی لا یلزم خروج کلّ فرد علی نحو الإطلاق، فیکون مرجع الشکّ إلی الجهل بمقدار الخارج. فالعموم حجّة حتّی یجی ء الأمر البیّن علی خلافه.

و الحاصل: کما أنّ الموجب للتخییر فی الصورة الاولی هو اجتماع دلیل العامّ و إجمال دلیل الخاصّ بضمیمة وجوب الاقتصار علی القدر المتیقّن فی التخصیص، کذلک اجتماع دلیل الاصول مع لزوم التخصیص- حذراً من المخالفة العملیة- و دورانه بین خروج الفردین مطلقاً و فی جمیع الأحوال أو خروج کلّ منهما فی حال عدم ارتکاب الآخر موجب للتخییر فی المقام.

بل ما نحن فیه أولی منه؛ لأنّ المخصّص هنا عقلی، و العقل یحکم بأنّ ما یوجب الامتناع هو إطلاق الدلیل لا عمومه الأفرادی، فلیس المخصّص- حکم العقل- مجملًا دائراً بین الأقلّ و الأکثر، کما فی المثال. فیحکم العقل- حکماً باتّاً-

ص: 214

بأنّ ملاک التصرّف فی أدلّة الحلّیة لیس إلّا تقیید الإطلاق لا تخصیص الأفراد.

و أمّا الثانی: فلأنّ الحلّیة المستفادة من أدلّة الاصول مقیّدة بکون المکلّف قادراً حسب التشریع؛ أی عدم استلزامه المخالفة العملیة و الترخیص فی المعصیة.

و إن شئت قلت: مقیّدة عقلًا بعدم استلزامها الإذن فی المعصیة القطعیة.

فحینئذٍ: یجری فیه ما ذکره قدس سره طابق النعل بالنعل؛ من أنّ کلّ واحد من المتعارضین یقتضی صرف قدرة المکلّف فی متعلّقه و نفی الموانع عن وجوده. فلمّا لم یکن للعبد إلّا صرف قدرته فی واحد منهما فیقع التعارض بینهما.

فحینئذٍ: فإمّا أن نقول بسقوط التکلیفین و استکشاف العقل تکلیفاً تخییریاً، أو نقول بتقیید إطلاق کلّ منهما بحال امتثال الآخر، فیکون حال الاصول المتعارضة حال المتزاحمین حرفاً بحرف.

هذا حال ما أفاده الأعلام، و قد طوینا الکلام عن بعض الوجوه؛ روماً للاختصار، و قد عرفت التحقیق فی جریان الاصول فی أطراف العلم کلًّا أو بعضاً، فراجع.

ص: 215

و أسوأ منه لو کان الطرف مستحبّاً فی الشبهة التحریمیة أو مکروهاً فی الشبهة الوجوبیة، و لیس لترخیص الشارع سببیة لحصول الملاک؛ لا سیّما بالنسبة إلی الطرف الآخر.

و التحقیق: أنّ الترخیص علی فرضه إنّما هو لمصلحة التسهیل أو مفسدة التضییق، من غیر تغییر فی الواقعیات بوجه، فهو راجع إلی الغمض عن التکلیف الواقعی علی بعض الفروض لأغراض أهمّ من حفظ الواقع فی هذا الحال.

ص: 216

ص: 217

الزائد منه، و إلّا فلا تأثیر له فی سقوط العلم عن التأثیر.

فلنذکر من تلک الأقسام ما هو الأهمّ حکماً و ألزم بیاناً و توضیحاً، فنقول:

ص: 218

و إن شئت نزّلت المقام بما لو علم العبد بالتکلیف الفعلی و شکّ فی قدرته، و قد تقدّم أنّه لیس معذوراً فی ذلک، بل لا بدّ من العلم بالعذر، و لیس له الاکتفاء بالشکّ مع العلم بالتکلیف الفعلی.

و مثله المقام؛ فإنّ العلم الإجمالی قد تعلّق بالتکلیف الفعلی، و المکلّف شاکّ فی کونه مضطرّاً إلی الإتیان بمتعلّق التکلیف، فیکون من قبیل الشکّ فی القدرة، فیجب له الاحتیاط، من غیر فرق فی ذلک بین العلم التفصیلی و الإجمالی.

و لکن الإنصاف: وضوح الفرق بین المقامین؛ فإنّ التکلیف هناک قطعی و الشکّ فی وجود العذر، و أمّا المقام فالتکلیف و إن کان محقّقاً إلّا أنّ العذر مقطوع الوجود.

توضیحه: أنّ المکلّف بعد ما وقف علی التکلیف الفعلی- أی غیر المقیّد بالقدرة- یجب له الاحتیاط و ترک المساهلة حتّی یجیب أمر المولی بامتثال قطعی أو عذر کذلک. فلو أجاب أمر المولی بالشکّ فی القدرة فقد أجابه بما یشکّ کونه عذراً عند العقل و العقلاء. و هذا بخلاف المقام؛ فإنّ العذر- و هو الاضطرار- حاصل فی المقام قطعاً.

و ما أسمعناک من أنّ الاضطرار عذر فی الطرف المضطرّ إلیه دون الطرف الآخر، و أنّ مرجع ذلک إلی الشکّ فی العذریة؛ لأنّ التکلیف لو کان فی الطرف المضطرّ إلیه فهو عذر قطعاً، و لو کان فی الطرف الآخر فهو غیر معذور قطعاً. فالشکّ فی أنّ الحرام فی أیّ الطرفین یلازم الشکّ فی وجود العذر فی ذلک الطرف.

مدفوع بما عرفت فی صدر المسألة من أنّ المیزان فی تنجیز العلم الإجمالی أن یتعلّق العلم بشی ء لو تعلّق به العلم التفصیلی لتنجّز علیه التکلیف، فلو تعلّق العلم الإجمالی علی أمر مردّد بین الإنشائی و الفعلی فلا یکون منجّزاً.

ص: 219

و أمّا المقام فمتعلّق العلم و إن کان حکماً فعلیاً إلّا أنّ مجرّد کونه فعلیاً لا یثمر، بل لا بدّ أن یتعلّق بحکم فعلی صالح للاحتجاج مطلقاً عند العقلاء.

و هذا القید مفقود فی المقام؛ حیث إنّه لم یتعلّق بما هو صالح له مطلقاً؛ بحیث لو ارتفع الإجمال لتنجّز التکلیف، بل هو صالح للاحتجاج علی وجه، و غیر صالح علی وجه آخر. و مرجعه إلی عدم العلم بالصالح مطلقاً، و معه لا یوجب تنجیزاً أصلًا.

و إن شئت قلت: فرق واضح بین الشکّ فی القدرة أو الاضطرار مع العلم بالتکلیف، و بین العلم بالعجز أو الاضطرار مع الشکّ فی انطباقه علی مورد التکلیف أو غیره؛ فإنّ العلم بالعجز و الاضطرار یکون عذراً وجدانیاً، فلم یتعلّق علم العبد بتکلیف فعلی لا یکون معذوراً فیه، و لکن الشکّ فی العجز لا یکون عذراً عند العقلاء مع فعلیة التکلیف، و هذا هو الفارق بین البابین.

و منها: إذا اضطرّ إلی المعیّن؛ مقارناً لحصول التکلیف أو العلم به فلا تأثیر أیضاً؛ لأنّ العلم الإجمالی المقارن للعذر لا یمکن أن یصیر حجّة.

و إن شئت قلت: بعد عدم العلم بتکلیف فعلی علی مبنی القوم، و عدم العلم بتکلیف فعلی صالح للاحتجاج علی ما حقّقنا لا وجه للتنجیز.

و منها: أنّه لو حصل الاضطرار بعد العلم بالتکلیف- کما إذا اضطرّ إلی أحد الإنائین معیّناً بعد العلم بنجاسة أحدهما- فلا إشکال فی لزوم الاجتناب.

و لا یقاس بالصورة الاولی؛ حیث إنّ التکلیف الفعلی الصالح للاحتجاج لم یکن موجوداً فیها من الأوّل ثمّ شکّ فی حصوله، و أمّا المقام فقد تعلّق العلم بتکلیف صالح للاحتجاج قبل حدوث الاضطرار، و الاجتناب عن غیر مورد الاضطرار إنّما هو من آثار ذلک العلم.

ص: 220

و بالجملة: هذا العلم کان علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعیة بالاجتناب من الطرفین، فإذا حدث الاضطرار و ارتفع حکم العقل فی واحد من الطرفین لأجله بقی حکمه بوجوب الموافقة الاحتمالیة، فالحکم بلزوم الاجتناب عن الباقی إنّما هو من آثار ذلک العلم المتقدّم.

فالاضطرار إلی واحد من الطرفین کإراقته أو مخالفته فی ذاک الطرف بشربه و ارتکابه، کما لا یوجب هذان جواز ارتکاب الطرف الآخر فهکذا الاضطرار فی هذه الصورة.

و إن شئت قلت: إنّ الاضطرار لا یکون عذراً إلّا بمقداره، و الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة، و مع عدم إمکانها یحکم العقل بلزوم الموافقة الاحتمالیة.

و أمّا ما أفاده المحقّق الخراسانی من أنّ الاضطرار من قیود التکلیف و حدوده، فیرتفع عند الوصول إلی حدّه(1) فیوافیک بیانه و نقده، فانتظر.

و ممّا ذکرنا یظهر حال الواجب المشروط لو تعلّق العلم به قبل تحقّق شرطه و اضطرّ إلیه قبل حصوله؛ فإنّه إن قلنا بأنّ الواجب المشروط قبل تحقّق شرطه لم یکن حکماً فعلیاً یکون حاله حال الاضطرار قبل العلم بالتکلیف، و إن قلنا بأنّه تکلیف فعلی و أنّ الشرط قید للمادّة أو ظرف لتعلّق التکلیف یکون حاله حال الاضطرار بعد العلم.

ص: 221

ص: 222

من آثار الاضطرار إلیه، کما أنّ شربها عند الاضطرار إلی غیر المعیّن من آثار الجهل؛ لإمکان دفعه بالإناء الآخر.

و بما ذکرنا یندفع ما ربّما یقال: من أنّه لو اختار ما هو الخمر واقعاً مع الجهل کشف ذلک کون متعلّق الاضطرار فی نفس الأمر هو متعلّق الحرمة.

وجه الاندفاع: أنّ ما ذکر راجع إلی مقام الامتثال، و اختیار ما هو الخمر واقعاً لا یوجب تعلّق الاضطرار به واقعاً، و قد عرفت أنّ متعلّقه إنّما هو واقع أحدهما لا بعینه.

و بتقریب آخر- و قد مرّ توضیحه عند الاضطرار إلی الواحد المعیّن بعد تنجّز التکلیف- أنّ العلم علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعیة، و مع عدم إمکانها یحکم بوجوب الموافقة الاحتمالیة؛ و لذا لا یجوز شرب الإناء الاخری عند إراقة أحدهما أو شربها عمداً؛ حفظاً لآثار العلم. فلا یرفع الید إلّا بمقدار الاضطرار، و الشکّ فی فعلیة التکلیف بعد اختیار واحد من الأطراف؛ لإمکان کون المأتی به مورد الاضطرار، کالشکّ الحاصل بعد فقد أحدهما أو ارتکابه بلا اضطرار، فالعلم الإجمالی بعد الاضطرار صالح للاحتجاج بالنسبة إلی الموافقة الاحتمالیة؛ کان الاضطرار سابقاً أو مسبوقاً.

ص: 223

الاضطرار إلی متعلّقه من أوّل الأمر.

و بهذا فرّق بین فقد بعض الأطراف بعد تعلّق العلم و بین الاضطرار إلیه بعده؛ حیث أوجب الاحتیاط فی الأوّل دون الثانی.

ثمّ إنّه رجع فی هامش الکتاب عمّا ذکره، و فصّل بین الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه و الاضطرار إلی المعیّن، و أوجب الاحتیاط فی الثانی دون الأوّل؛ معلّلًا بأنّ العلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی المحدود فی هذا الطرف أو المطلق فی الطرف الآخر یکون منجّزاً، و أمّا إذا عرض الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه فإنّه یمنع عن فعلیة التکلیف مطلقاً(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه مواقع للنظر:

منها: منع کون الاضطرار العقلی من حدود التکالیف و قیوده؛ فإنّ الاضطرار العقلی بمعنی عجز المکلّف عن القیام بوظائفه یوجب معذوریة المکلّف لترک المأمور به، فلا یکون للمولی حجّة علیه، بل له الحجّة علیه. و هذا أمر آخر غیر محدودیة التکلیف و تقیّده.

و إن أراد الاضطرار العرفی الذی إلیه مآل حدیث الرفع فهو و إن کان من حدوده الشرعیة إلّا أنّک قد عرفت أنّ ما هو متعلّق التکلیف عند الاضطرار إلی غیر المعیّن غیر ما هو متعلّق الاضطرار، و لا مصادمة بین حدیث الرفع و أدلّة التکالیف؛ لعدم عروض الاضطرار إلی متعلّق التکلیف.

و منها: أنّ التفریق بین فقد المکلّف به و عروض الاضطرار فیما نحن فیه لا یرجع إلی محصّل؛ فإنّ الکبریات الکلّیة إنّما تحتجّ بها عند وجود موضوعاتها،

ص: 224

و لا یصحّ أن یحتجّ بالکبری علی الصغری.

و علیه: فلو فقد بعض الأطراف قبل حدوث العلم الإجمالی، ثمّ علم إجمالًا بأنّ الخمر إمّا هو المفقود و إمّا هو الموجود فلا یؤثّر العلم أصلًا، نظیر الاضطرار إلی المعیّن قبل حدوث العلم. و لو فقد بعض الأطراف بعد حدوث العلم یکون العلم حجّة علی الطرف الموجود؛ لأجل احتمال انطباق التکلیف المنجّز سابقاً علیه.

و هذا التفصیل یجی ء بعینه عند الاضطرار إلی المعیّن.

و منها: أنّ ما اختاره من عدم وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر عند الاضطرار إلی غیر المعیّن؛ قائلًا بمنافاته مع التکلیف فی البین غیر صحیح؛ إذ لا مزاحمة بینهما کما عرفت. و کون مختار المکلّف منطبقاً علی المحرّم الواقعی أحیاناً لا یوجب کون التکالیف الواقعیة متقیّداً باختیار المکلّف و عدمه.

و علیه: فلا مانع من أن یرخّص فی أحدهما لا بعینه و یحرّم الخمر الواقعی؛ لتباین المتعلّقین فی مقام الإنشاء و رتبة التکالیف.

أ لا تری أنّه لو وقف المکلّف فی مقام رفع الاضطرار علی الخمر الواقعی لوجب علیه رفع الاضطرار بغیر مورد التکلیف. و هذا أوضح دلیل علی عدم المزاحمة فی رتبة التکلیف. و کان الألیق عدوله إلی ما ذکرنا فی هامش «الکفایة»، کما لا یخفی.

ص: 225

ص: 226

شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه- فإنّک لا تجد أحداً أحسّ أمراً و عرف یمینه عن یساره یفعل هذا حسب العادة النوعیة.

و لا یبعد شمول عنوان المبحث لهذا الشرط أیضاً؛ فإنّ مرادهم من الخروج عن محلّ الابتلاء بمورد التکلیف أعمّ ممّا یکون غیر مقدور عادة أو یرغب عنه الناس، و یکون الدواعی مصروفة عنها. و المیزان فی کلّ الموارد هو استهجان الخطاب عند العقلاء.

و إن شئت قلت: إنّ الغرض من الأمر و النهی لیس إلّا حصول ما اشتمل علی المصلحة أو عدم حصول ما اشتمل علی المفسدة، و مع عدم التمکّن العادی علی الترک أو الفعل أو صرف الدواعی عن الارتکاب لا تکاد تفوت المصلحة أو تحصل المفسدة، فلا موجب للتکلیف، بل لا یصحّ؛ لاستهجانه.

و أمّا ما أفاده بعض أعاظم العصر قدس سره من التفصیل بین عدم القدرة العادیة و عدم الإرادة عادة، بتقریب: أنّ القدرة من شرائط حسن الخطاب، و لا بدّ من أخذها قیداً فی التکلیف، و أمّا إرادة الفعل فلیس لها دخل فی حسن الخطاب، و لا یعقل أخذها قیداً فیه وجوداً و عدماً؛ لأنّه من الانقسامات اللاحقة للتکلیف(1).

فلا یخلو من إشکال؛ فإنّ التفریق بین عدم القدرة العقلیة أو العادیة و وجود الداعی الطبیعی إلی العمل أو الانزجار الفطری عنه، بعدم صحّة الخطاب فی الأوّلین و الصحّة فی الآخرین فی غایة الغرابة؛ فإنّ خطاب من یرید الفعل طبعاً أو یترک الشی ء مستهجن؛ لعدم الملاک لإظهار الإرادة، کخطاب من لا یقدر.

فکما لا یصحّ النهی عن فعل غیر مقدور عادة کذلک یقبح النهی عن شی ء

ص: 227

لا ینقدح فی الأذهان احتمال ارتکابه، کالنهی عن کشف العورة بین الناس؛ موجّهاً ذلک الخطاب إلی صاحب المروّة، و النهی عن أکل القاذورات.

و أمّا ما عن بعض الأعیان المحقّقین قدس سره من کفایة الإمکان الذاتی أو الإمکان الوقوعی فی صحّة الخطاب، و هذا تمام الملاک لصحّة الخطاب، و علیه یصحّ الخطاب فی موارد الابتلاء و عدمه(1).

ضعیف؛ فإنّ کفایة الإمکان الذاتی فی هذا الباب غریب؛ فإنّ خطاب من لا ینبعث عن أمر المولی خطاباً حقیقیاً مستهجن جدّاً؛ فإنّ الإرادة التشریعیة لا تنقدح إلّا بعد حصول مبادئها.

و قس علیه الخطاب القانونی؛ فإنّ مقنّن الحکم لو وقف علی أنّ ما یشرّعه لا یکاد یعمل به أصلًا و لا ینبعث منه أحد، صار جعله و تقنینه مستهجناً جدّاً؛ و إن جاز الإمکان الذاتی أو الوقوعی.

و أعجب منه ما نقله قدس سره عن بعض أجلّة عصره من أنّ التکلیف لیس زجراً و لا بعثاً، بل إلزام من المولی بالنسبة إلی العبد، فیعمّ عامّة الموارد- أی موارد الابتلاء و عدمه- فإنّ ما هو المستهجن إنّما هو البعث أو الزجر المتضمّنین للخطاب دون الإلزام(2).

و فیه: أنّ غایة ما افید أنّه لا یخرج التکلیف عن دائرة الأحکام الوضعیة أو أشبه شی ء به، و مع ذلک فهی من مقولة الجعل و الاعتبار، لا یصحّ إلّا إذا کان له أثر عقلائی، و مع عدمه- کما فی الموارد التی لم یوجد فیها بعض الشروط المتقدّمة- کان الجعل و الاعتبار و الإلزام لغواً محضاً.

ص: 228

مضافاً إلی أنّ الإلزام بالفعل و الترک کأنّه عبارة اخری عن البعث و الزجر المنتزع منهما الوجوب و الحرمة. مع أنّ إنکار کون التکالیف عبارة عن البعث و الزجر کأنّه إنکار الضروری.

ص: 229

الکذائی» فلیس الموضوع إلّا الناس؛ أعمّ من العاجز و القادر، و الجاهل و العالم.

و لأجل ذلک یکون الحکم فعلیاً فی حقّ الجمیع، غیر أنّ العجز و الجهل عذر عقلی عن تنجّز التکلیف. و الملاک لصحّة هذا الخطاب و عدم استهجانه هو صلوحه لبعث عدد معتدّ به من المکلّفین.

فالاستهجان بالنسبة إلی الخطاب العامّ إنّما یلزم لو علم المتکلّم بعدم تأثیر ذلک الخطاب العامّ فی کلّ المکلّفین، و أمّا مع احتمال التأثیر فی عدد معتدّ به غیر مضبوط تحت عنوان خاصّ فلا محیص عن الخطاب العمومی و لا استهجان فیه أصلًا، کما أنّ الأمر کذلک فی القوانین العرفیة العامّة.

و بما ذکرنا یظهر الکلام فی الخارج عن محلّ الابتلاء.

و القول بأنّ خطاب العاجز و الجاهل و غیر المبتلی بمورد التکلیف قبیح أو غیر ممکن صحیح لو کان الخطاب شخصیاً، و أمّا إذا کان بصورة التقنین فیکفی فی خطاب الجمیع کون عدد معتدّ به من المکلّفین واجداً لما ذکرنا من الشرائط. و أمّا الفاقد لها فهو معذور عقلًا مع فعلیة التکلیف، کالعجز و الجهل.

و بالجملة: لیس هنا إلّا إرادة واحدة تشریعیة متعلّقة بخطاب واحد، و لیس الموضوع إلّا أحد العناوین العامّة، من دون أن یقیّد بقید أصلًا. و الخطاب بما هو خطاب وحدانی متعلّق لعنوان عامّ حجّة علی الجمیع، و الملاک فی صحّة الخطاب ما عرفت.

و الحکم فعلی مطلقاً، من دون أن یصیر الحکم فعلیاً تارة و إنشائیاً اخری، أو مریداً فی حالة و غیر مرید فی حالة اخری. و ما أوضحناه هو حال القوانین الدارجة فی العالَم. و الإسلام لم یتّخذ مسلکاً غیرها و لم یطرق باباً سوی ما طرقه العقلاء من الناس، و سیوافیک مفاسد الخطاب الشخصی.

ص: 230

لا یقال: ما معنی الحکم المشترک فیه الناس؟ و ما معنی کون کلّ واحد منّا مکلّفاً بإقامة الصلاة و إیتاء الزکاة؟ و ظاهر هذا تعدّد الخطاب و کثرة التکلیف، فلا یعقل کثرة التکالیف مع وحدة الخطاب.

و إن شئت قلت: إنّ الخطابات الشرعیة منحلّة بعدد نفوس المکلّفین، و لا یکاد یخفی: أنّ الخطاب المنحلّ المتوجّه إلی غیر المتمکّن أو غیر المبتلی مستهجن.

لأنّا نقول: إن ارید من الانحلال کون کلّ خطاب خطابات بعدد المکلّفین؛ حتّی یکون کلّ مکلّف مخصوصاً بخطاب خاصّ به و تکلیف مستقلّ متوجّه إلیه فهو ضروری البطلان؛ فإنّ قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1) خطاب واحد لعموم المؤمنین، فالخطاب واحد و المخاطب کثیر. کما أنّ الإخبار بأنّ «کلّ نار حارّة» إخبار واحد و المخبر عنه کثیر. فلو قال أحد: «کلّ نار بارد» فلم یکذب إلّا کذباً واحداً، لا أکاذیب متعدّدة حسب أفراد النار.

فلو قال: «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی»(2) فهو خطاب واحد متوجّه إلی کلّ مکلّف، و یکون الزنا تمام الموضوع للحرمة، و المکلّف تمام الموضوع لتوجّه الخطاب إلیه.

و هذا الخطاب الوحدانی یکون حجّة علی کلّ مکلّف، من غیر إنشاء تکالیف مستقلّة أو توجّه خطابات عدیدة.

لست أقول: إنّ المنشأ تکلیف واحد لمجموع المکلّفین؛ فإنّه ضروری الفساد، بل أقول: إنّ الخطاب واحد و الإنشاء واحد، و المنشإ هو حرمة الزنا علی

ص: 231

کلّ مکلّف، من غیر توجّه خطاب خاصّ أو تکلیف مستقلّ إلی کلّ واحد، و لا استهجان فی هذا الخطاب العمومی إذا کان المکلّف فی بعض الأحوال أو بالنسبة إلی بعضٍ الأمکنة غیر متمکّن عقلًا أو عادة، فالخمر حرام علی کلّ أحد؛ تمکّن من شربها أو لا.

و لیس جعل الحرمة لغیر المتمکّن بالخصوص حتّی یقال: إنّه یستهجن الخطاب، فلیس للمولی إلّا خطاب واحد لعنوان واحد؛ و هو حجّة علی الناس کلّهم. و لا إشکال فی عدم استهجان الخطاب العمومی، فکما لا إشکال فی أنّ التکالیف الشرعیة لیست مقیّدة بالقدرة و العلم- کما سیوافیک بیانه- فکذلک غیر مقیّدة بالدخول فی محلّ الابتلاء.

ثمّ إنّه یترتّب علی القول بکون الخطابات شخصیة- أی منحلّة إلی خطابات یلاحظ فیها عدم الاستهجان- مفاسد:

منها: عدم صحّة خطاب العصاة من المسلمین؛ فإنّ خطاب من لا ینبعث به قبیح أو غیر ممکن؛ فإنّ الإرادة الجزمیة لا تحصل فی لوح النفس إلّا بعد حصول مبادئ قبلها، التی منها احتمال حصول المراد، و المفروض القطع بعدم حصوله.

و منها: عدم صحّة تکلیف الکفّار بالأُصول و الفروع بالملاک الذی قرّرناه.

و منها: قبح تکلیف صاحب المروّة بستر العورة؛ فإنّ الدواعی مصروفة عن کشف العورة، فلا یصحّ الخطاب؛ إذ أیّ فرق بین النهی عن شرب الخمر الموجود فی أقاصی الدنیا و بین نهی صاحب المروّة عن کشف سوأته بین ملأ من الناس؟!

و نظیره نهی المکلّفین عن شرب البول و أکل القاذورات ممّا یکون الدواعی عن الإتیان بها مصروفة؛ إذ أیّ فرق بین عدم القدرة العادیة أو العقلیة علی العمل، و بین کون الدواعی مصروفة عنها؟!

ص: 232

و ما أفاده بعض الأعاظم من أنّ التکلیف غیر مقیّد بالإرادة؛ لأنّ التقیید بها غیر معقول، بخلاف القدرة العقلیة و العادیة قد وافاک جوابه(1)؛ فإنّ التکلیف لأجل إیجاد الداعی؛ و لو لأجل الخوف و الطمع فی الثواب، و التارک للشی ء بالطبع- سواء نهی المولی عنه أو لم ینهه عنه- تارک له مطلقاً، فالزجر لغو أو غیر ممکن؛ لعدم تحقّق ما هو المبادئ للإرادة الجدّیة، کما أوضحناه.

و منها: یلزم علی کون الخطاب شخصیاً عدم وجوب الاحتیاط عند الشکّ فی القدرة؛ لکون الشکّ فی تحقّق ما هو جزء للموضوع؛ لأنّ خطاب العاجز قبیح، و الشکّ فی حصول القدرة و عدمها شکّ فی المصداق، و هو خلاف السیرة الموجودة بین الفقهاء؛ من لزوم الاحتیاط عند الشکّ فی القدرة.

و منها: لزوم الالتزام بأنّ الخطابات و أحکام الوضعیة مختصّة بما هو محلّ الابتلاء؛ لأنّ جعل الحکم الوضعی إن کان تبعاً للتکلیف فواضح، و مع عدم التبعیة و الاستقلال بالجعل فالجعل إنّما هو بلحاظ الآثار؛ و لهذا لا یمکن جعل حکم وضعی لا یترتّب علیه أثر مطلقاً.

فجعل النجاسة للخمر و البول للآثار المترتّبة علیها، کحرمة الشرب و بطلان الصلاة مع تلوّث اللباس بها، و مع الخروج عن محلّ الابتلاء لا یترتّب علیها آثار.

فلا بدّ من الالتزام بأنّ النجاسة و الحلّیة و غیرهما من الوضعیات من الامور النسبیة بلحاظ المکلّفین، فیکون الخمر و البول نجسان بالنسبة إلی من کان مبتلی بهما، دون غیرهما، و لا أظنّ التزامهم بذلک؛ للزوم الاختلال فی الفقه، و الدلیل العقلی غیر قابل للتخصیص فیکشف ذلک عن بطلان المبنی.

ص: 233

و علی ما حقّقناه فکلّها مندفعة؛ فإنّ الخطابات الإلهیة فعلیة فی حقّ الجمیع؛ کان المکلّف عاجزاً أو جاهلًا، أو مصروفاً عنه دواعیه أو لم یکن؛ و إن کان العجز و الجهل عذرین عقلیین.

و قس علیه الخروج عن محلّ الابتلاء، فهو لا یوجب نقصاناً فی التکلیف، و لا بدّ من الخروج عن عهدته بترک ما یکون فی محلّ الابتلاء.

و قد عرفت أنّ ما هو الشرط فی صحّة الخطاب القانونی غیر ما هو الشرط فی صحّة الخطاب الشخصی، من غیر فرق بین التکلیف المعلوم بالتفصیل أو بالإجمال. فالتکلیف المعلوم لا بدّ من الخروج عن عهدته بالموافقة القطعیة، و الاجتناب عن المخالفة القطعیة و الاحتمالیة.

و مجرّد کون أحد الأطراف خارجاً عن محلّ الابتلاء أو مصروفة عنه الدواعی لا یوجب نقصاناً فی التکلیف القانونی؛ و إن کان موجباً له فی الشخصی.

و أمّا صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام: «فیمن رعف فامتخط فصار الدم قطعاً صغاراً، فأصاب إناءه ...»(1) إلی آخره فقد حمله الشیخ الأعظم قدس سره علی العلم الإجمالی بإصابة ظَهر الإناء أو باطنه المحتوی للماء. ثمّ علّل عدم وجوب الاجتناب عن الماء بخروج ظهر الإناء عن محلّ الابتلاء(2)، و هو بمکان من الغرابة؛ إذ کیف یکون ظهر الإناء الذی بین یدی المکلّف خارجاً عن ابتلائه.

و أمّا الحدیث فلا بدّ من تأویله و حمله: إمّا علی الأجزاء الصغار التی لا یدرکه الطرف و إن کانت مرئیة بالنظّارات، إلّا أنّ الدم المرئی بها لیست موضوعة

ص: 234

للحکم الشرعی. و لا ینافی هذا الحمل مع العلم بإصابة الإناء؛ فإنّ العلم بها غیر إدراک الطرف. و إمّا علی إبداء الشکّ فی أصل الإصابة مطلقاً.

و علی أیّ حال: فهی بظاهرها ممّا أعرض عنها الأصحاب.

ص: 235

المبتلی به لا یوجب تمامیة الحجّة علی العبد، بل له الحجّة لاحتمال کون المبغوض فی الطرف الآخر.

و أمّا الشکّ فی القدرة فلو قلنا بمقالة القوم فلا مناص عن البراءة؛ لأنّ القدرة علی مبانی القوم من حدود التکلیف و قیوده، فالشکّ فیها شکّ فی أصل التکلیف.

نعم، علی ما قلنا من کون الخطابات القانونیة فعلیة فی حقّ القادر و العاجز، غیر أنّ العاجز معذور فی ترک امتثاله، فعند الشکّ فیها لا مناص عن الاحتیاط إلّا مع إحراز العذر و إقامة الحجّة بعد تمامیة الحجّة من المولی.

فالشکّ فی القدرة مصبّ البراءة علی مبانی القوم، کالشکّ فی الابتلاء، لا علی المختار، فتدبّر.

و أمّا القول باستکشاف الملاک من إطلاق المادّة ففیه: أنّ إحراز الملاک من تبعات تعلّق التکلیف علی مسلک العدلیة، و مع کون القدرة و الابتلاء من قیوده و حدوده لا طریق لاستکشافه إلّا فی بعض الأحیان المستکشف ذلک من الامور الخارجیة، و هو لا یفید؛ لکونه أخصّ من المدّعی.

کما أنّ القول بأنّ القدرة العقلیة و العادیة غیر دخیلة فی الملاکات النفس الأمریة، بل هی من شرائط حسن الخطاب(1) تخرّص علی الغیب؛ لعدم العلم بالملاکات الواقعیة، و من المحتمل دخالة القدرة فیها. و لا یدفع هذا الاحتمال إلّا بإطلاق الدلیل، و هو مفقود فرضاً، إلّا علی ما اخترناه.

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر قدس سره استدلّ علی وجوب الاحتیاط تبعاً للشیخ الأعظم قدس سره(2) بإطلاق أدلّة المحرّمات، و حاصل ما أفاد ما یلی: إنّ القدر المسلّم من

ص: 236

التقیید هو ما إذا کان الخمر خارجاً عن محلّ الابتلاء؛ بحیث یلزم استهجان الخطاب فی نظر العرف.

فإذا شکّ فی استهجانه و عدمه- للشکّ فی إمکان الابتلاء بموضوعه أو عدمه- فالمرجع هو إطلاق الدلیل؛ لأنّ المخصّص المجمل بین الأقلّ و الأکثر مفهوماً لا یمنع عن التمسّک بالعامّ فیما عدا القدر المتیقّن من التخصیص، و هو الأقلّ؛ خصوصاً اللبّیات؛ فإنّه یجوز التمسّک بالعامّ فیها فی الشبهات المصداقیة؛ فضلًا عن الشبهات المفهومیة.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ العقل لا یخرج العنوان عن تحت العموم، بل یخرج ذوات المصادیق الخارجیة، فالشکّ یکون شکّاً فی التخصیص الزائد، و لا یکون الشبهة مصداقیة، کالمخصّصات اللبّیة.

فإن قلت: المخصّصات اللبّیة الحافّة بالکلام- کما فیما نحن فیه- یسری إجمالها إلی العامّ، کالمخصّصات اللفظیة المتّصلة المجملة.

قلت- مضافاً إلی أنّه یمکن منع کون المخصّص هنا من الضروریات المرتکزة فی الأذهان- أنّ هذا مسلّم إذا کان الخارج عنواناً واقعیاً غیر مختلف المراتب، کالفسق المردّد بین مرتکب الکبیرة أو الأعمّ، و أمّا إذا کان عنواناً ذا مراتب مختلفة، و علم بخروج بعض مراتبه عن العامّ و شکّ فی بعض آخر فلا؛ لأنّ الشکّ یرجع إلی التخصیص الزائد.

فإن قلت: التمسّک بالإطلاق فرع إمکان الإطلاق الواقعی، و فیما نحن فیه یکون الشکّ فی صحّة الإطلاق النفس الأمری؛ لاحتمال استهجان التکلیف.

قلت: هذا ممنوع؛ لأنّ التمسّک بالإطلاق لو کان فرع الإمکان الواقعی لما جاز التمسّک به مطلقاً؛ لأنّ کلّیة الموارد یصیر الشکّ فیه من قبیل إمکان

ص: 237

الإطلاق النفس الأمری؛ خصوصاً علی مذهب العدلیة من تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد.

فإنّ الشکّ یرجع إلی الشکّ فی وجود مصلحة أو مفسدة، و یمتنع الإطلاق مع عدمهما، فکما أنّ الإطلاق یکشف عن المصلحة النفس الأمریة فکذلک یکشف عن عدم الاستهجان(1)، انتهی کلامه.

و لا یخفی: أنّ فی کلامه أنظاراً، نشیر إلی مهمّاتها:

منها: أنّ المخصّص اللبّی یسری إجماله إلی العامّ مطلقاً؛ ضروریاً کان أو نظریاً:

أمّا الأوّل: فلأنّه بحکم المتّصل اللفظی یمنع عن انعقاد الظهور إلّا فی العامّ المقیّد بالعنوان المردّد بین الأقلّ و الأکثر، کالعلماء العدول، فلا یثبت حجّیته إلّا فی المتیقّن لا المشکوک.

و أمّا الثانی: فلأنّه بعد الانتقال إلی حکم العقل- و لو بعد برهة من الدهر- یستکشف عن أنّ ما تخیّله من العموم کان أمراً غیر صحیح، بل کان الکلام من أوّل الأمر مقیّداً بغیر عنوان المخصّص لوجود حکم العقل فی زمن الصدور؛ و إن کان المکلّف غیر ملتفت.

فما یظهر من کلامه من حصر سرایة الإجمال بما إذا کان ضروریاً لا نظریاً غیر سدید؛ فإنّ العقل یکشف عن أنّ الخطاب لم یکن متوجّهاً إلی الخارج عن محلّ الابتلاء. ففرق بین ورود المخصّص منفصلًا و بین الغفلة عن الواقع و حصول العلم بعد برهة بمحدودیة الخطاب و تقییده من أوّل الأمر.

و إن شئت قلت: إنّ المقام نظیر کشف القرینة اللفظیة الحافّة بالکلام بعد

ص: 238

حین، فکما أنّها یسقط العامّ عن الحجّیة فی غیر القدر المتیقّن، فهکذا المخصّص العقلی. أضف إلی ذلک: أنّ منع کون المخصّص هنا ضروریاً مرتکزاً فی الأذهان قابل للمنع.

و منها: أنّ إجمال المخصّص الحافّ بالکلام- سواء کانت لفظیاً متّصلًا به أو لبّیاً- یسری إلی العامّ، نعم لو کان لفظیاً منفصلًا فلا یسری؛ لانعقاد ظهوره فی جمیع الأفراد و حجّیته فی العموم، إلی أن یقوم دلیل آخر أقوی منه؛ حتّی یصحّ رفع الید عن الحجّة بالحجّة، و المفروض عدم قیامها إلّا فی الأقلّ دون الأکثر. و أمّا الحافّ بالکلام- سواء کان لفظیاً أو لبّیاً- فیسری إجماله إلیه؛ لعدم انعقاد ظهور له إلّا فی المقدار المتقیّد، و المفروض دوران الأمر فی المخصّص بین الأقلّ و الأکثر، فلا یکون العامّ حجّة إلّا فی القدر المتیقّن. و لأجل ذلک لا یجوز التمسّک فی الشبهات المصداقیة فی المخصّص اللبّی أیضاً، بلا فرق بینه و المخصّص اللفظی.

و الحاصل: أنّ العامّ المحفوف بالعنوان المجمل المردّد بین الأقلّ و الأکثر لیس له ظهور إلّا فی العامّ المقیّد بالمجمل المردّد بین الأقلّ و الأکثر، فلا یثبت حجّیته إلّا فی المتیقّن لا المشکوک.

فإن قلت: یمکن أن یکون سرّ عدم سرایته هو أنّ العقل یخرج ذوات المصادیق لا العنوان حتّی یصیر الشبهة مصداقیة، بل یصیر من قبیل التخصیص الزائد.

قلت: هذا ما أفاده بعض أعاظم العصر قدس سره، تبعاً لما أفاده الشیخ الأعظم- طیّب اللَّه رمسه(1)- إلّا أنّ ذلک ممنوع؛ فإنّ الأفراد تخرج عن تحت العامّ عند

ص: 239

العقل بملاک واحد، و قد یخرج کلّ فرد بملاک یخصّه.

فلو کان من قبیل الثانی کان لما ذکره من التوجیه وجه، کما هو الحال فی المخصّص اللفظی إذا کان خروج کلّ فرد بعنوان یخصّه، و أمّا إذا کان من قبیل الأوّل فلا؛ لأنّ الإخراج کلّه بملاک واحد. فخروج الفرد المشکوک خروجه لا یستلزم تخصیصاً زائداً.

فلو قال المولی: «أکرم جیرانی»، و حکم العقل بحرمة إکرام أعداء المولی فلا إشکال أنّ المخرج هو العنوان الوحدانی، و المخصّص واحد لا کثیر، و الشبهة مصداقیة. و خروج الفرد المشکوک لا یستلزم تخصیصاً آخر؛ فلا یجوز التمسّک فیه بعین ما ذکر فی المخصّص اللفظی المتّصل.

فإن قلت: إنّ ما ذکر إنّما یصحّ لو کانت الجهات تقییدیة، فیصیر المخرج هو العنوان المقیّد، و أمّا إذا کانت تعلیلیة فالخارج هی الأفراد لأجل تلک العلّة.

قلت: قد حقّق فی محلّه أنّ الجهات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة ترجع إلی الجهات التقییدیة، فلو قیل: «لا تشرب الخمر؛ لأنّه مسکر» فالموضوع فی القضیة اللفظیة إنّما هو الخمر لکونها مسکراً، لکن ما هو المحرّم لبّاً فی إدراک العقل إنّما هو المسکر لا غیر. فظهر: أنّه لا فرق بین المخصّص اللفظی و اللبّی.

و منها: أنّ ما أفاده من الفرق بین المخصّص الذی هو ذا مراتب- کالخروج عن محلّ الابتلاء- و ما لیس کذلک- کالفاسق- فیجوز التمسّک بالعامّ فی الأوّل فی اللفظی و اللبّی معاً، من غرائب الآراء؛ إذ أیّ فرق بین الفسق و الخروج عن محلّ الابتلاء؛ حیث جعل الثانی مختلف المراتب دون الأوّل؟! مع أنّ الخروج عن طاعة اللَّه له مراتب مختلفة؛ فإنّ مرتبة ارتکاب الصغائر غیر مرتبة ارتکاب الکبائر و أضعف منها، و هو یباین مع ارتکاب الموبقات من الذنوب مرتبة.

ص: 240

و علی ذلک: فربّما یشکّ فی أنّ الخارج عن العامّ هل هو مطلق من خرج عن طاعة اللَّه، أو الخارج عنه مرتبة خاصّة منه، کما ربّما یقال: إنّ البلاد مختلفة، فالواقع فی أقاصی العالم یعدّ خارجاً عن محلّ الابتلاء، و إنّما الشکّ فی الأواسط و الأدانی. و لعلّ کون الفاسق ذا مراتب أولی من کونه ذا مراتب، کما لا یخفی.

أضف إلی ذلک: أنّ ما ادّعاه من الکبری غیر مسلّم؛ فإنّ الإجمال یسری إلی العامّ إذا کان المخصّص متّصلًا- و إن کان مقولًا بالتشکیک- فلو قال المولی: «أکرم العلماء إلّا الأبیض منهم» و شککنا فی أنّ الخارج هل هو الأبیض الشدید أو الأعمّ منه فلا یجوز التمسّک به فی غیر المتیقّن خروجه؛ لأنّه من قبیل التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة بالنسبة إلی نفس العامّ لا المخصّص؛ إذ لیس للکلام إلّا ظهور واحد، فمع إجمال القید لا یعقل عدم السرایة.

و مع ذلک کلّه: فعدّ المقام من قبیل الشبهة المفهومیة غیر صحیح؛ لأنّ معناها أنّ المفهوم مجمل فی دائرة المفهومیة، فلا یعلم انطباقه علی موضوع حسب الوضع اللغوی أو العرفی کالفاسق؛ إذ هو مجمل حسب المعنی الموضوع له، فلا نعلم أنّ معناه هو مرتکب الکبائر أو الأعمّ، فیکون الشکّ فی انطباق مفهوم الفاسق علی مرتکب الصغیرة.

و أمّا إذا علم: أنّ له مفهوماً معیّناً ذا مراتب، و شکّ فی أنّ الخارج أیّ مرتبة منه فهو داخل فی إجمال المراد و خارج عن الشبهة المفهومیة؛ لکون المفهوم مبیّناً.

ثمّ إنّ ما أفاده: من أنّ التمسّک بالإطلاق لو کان مشروطاً بإحراز إمکان الإطلاق النفس الأمری لانسدّ باب التمسّک بها؛ لا سیّما علی مذهب العدلیة.

ففیه: أنّه فرق واضح بین قضیة استهجان الخطاب و غیره؛ فإنّ البحث عن تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد بحث عقلی محض، فقد تضاربت فیه آراء العدلیة

ص: 241

و الأشاعرة(1)، و لیس العلم باشتمال الموضوع علی المفاسد و المصالح من مبادئ الاحتجاج فی محیط العقلاء، بل الخطاب عند الشکّ فی التقیید و التخصیص تامّ متوجّه إلی المکلّف.

و الأصل العقلائی الدائر عندهم یحکم بمطابقة الإرادة الاستعمالیة و الجدّیة، فعند الشکّ فی دخالة قید أو خروج فرد تصیر أصالتی العموم و الإطلاق محکّمة؛ لتمامیة ما هو ملاک الحجاج عندهم. فحدیث المصالح و المفاسد ممّا یغفل عنه العامّة، و إنّما یبحث عنهما العلماء الباحثون عن دقائق المسائل.

فلو سمع العبد فی محیط العقلاء قول المولی: «أکرم العلماء» یقف علی أنّ تمام الموضوع هو العلماء، و لو شکّ فی دخول فرد أو دخالة شی ء یحکم بالعموم و الإطلاق علی عدم دخالة شی ء أو عدم خروجه، من غیر التفات إلی إمکان إطلاق النفس الأمری علی مسلک العدلیة.

و أمّا المقام: فاستهجان الخطاب فی الموارد الخارجة عن محلّ الابتلاء لیس مخفیاً علی أحد؛ فلو شکّ فی استهجان الخطاب لأجل الشکّ فی کونه مورد الابتلاء أو لا لما صحّ التمسّک بالإطلاق لکشف حاله؛ إذ التمسّک بالإطلاق فرع إحراز إمکانه بهذا المعنی.

هذا کلّه علی مبانی القوم، و قد عرفت أنّه لا مناص عن البراءة(2).

و أمّا علی المختار فلزوم الاحتیاط ممّا لا غبار علیه، و یعلم وجهه ممّا قدّمناه(3)

ص: 242

ص: 243

ص: 244

المنافاة إنّما یتحقّق فی المقام إذا لوحظت الأفراد فی عرض واحد، لا إذا لوحظت کلّ واحد فی مقابل الباقی.

فکلّ واحد من الأطراف إذا لوحظ فی مقابل الباقی یکون فیه احتمال واحد فی مقابل الاحتمالات الکثیرة. و لا إشکال فی ضعف احتمال واحد فی مقابل مائة ألف احتمال.

لا یقال: إنّا نعلم بأنّ واحداً من هذه الأمارات مخالف للواقع، و معها کیف یجوز العمل بها معه؟

لأنّا نقول: إنّ العلم بکذب واحد من الأمارات غیر المحصورة کالعلم بنجاسة إناء بین عدّة غیر محصورة؛ حرفاً بحرف.

ثمّ إنّه یمکن الاستدلال علی حکم الشبهة غیر المحصورة بروایات کثیرة:

منها:

صحیحة عبد اللَّه بن سنان عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبداً حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه»(1)

؛ فإنّ ظهورها فی العلم الإجمالی لا یکاد یشکّ، غیر أنّه خرج المحصورة بالإجماع أو بالعقل، و بقی ما بقی.

و القول بأنّ الشبهة غیر المحصورة نادرة ضعیفٌ جدّاً، بل غالب الشبهات غیر محصورة، و قد یتّفق کونها محصورة.

و منها: الروایات الواردة فی باب الجبن، و قد مضی بعض القول فی مدالیلها(2)، و إلیک ما یناسب هنا:

ص: 245

منها:

مرسلة معاویة بن عمّار عن أبی جعفر علیه السلام بعد ما سأله عن الجبن.

فأجاب علیه السلام: «ساخبرک عن الجبن و غیره: کلّ شی ء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام، فتدعه بعینه»(1).

و قریب منها روایة عبد اللَّه بن سلیمان(2). و لا یخفی ظهورها فی الشبهة غیر المحصورة.

و یؤیّده- بل یشهد علیه-

روایة أبی الجارود قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الجبن فقلت: أخبرنی من رأی أنّه یجعل فیه المیتة. فقال: «أ من أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم ما فی جمیع الأرضین؟! إذا علمت أنّه میتة فلا تأکل، و إن لم تعلم فاشتر و بع و کل، و اللَّه إنّی لاعترض السوق فاشتری بها اللحم و الجبن، و اللَّه ما أظنّ کلّهم یسمّون هذه البربر و هذه السودان»(3).

و أورد علی الاستدلال بها الشیخ الأعظم: بإبداء الاحتمال بأنّ جعل المیتة فی الجبن فی مکان واحد لا یوجب الاجتناب عن جبن غیره الذی هو مشکوک بدوی، و بأنّ المراد من قوله:

«ما أظنّ کلّهم یسمّون»

عدم وجوب الظنّ أو القطع بالتسمیة و الحلّیة، بل یکفی أخذها من سوق المسلمین، بناءً علی أنّ السوق أمارة شرعیة للحلّ؛ و لو اخذ من ید مجهول الحال. إلّا أن یقال: إنّ سوق المسلمین غیر معتبر مع العلم الإجمالی، فلا مسوّغ للارتکاب غیر کون الشبهة غیر محصورة، ثمّ أمر بالتأمّل(4)

ص: 246

و أنت خبیر بضعف ما أورده؛ لأنّ حملها علی الشبهة البدویة بعید عن مساقها؛ إذ هی کالنصّ فی العلم الإجمالی؛ خصوصاً مع ملاحظة ذیلها. و معلوم أنّ ذیلها لیس أجنبیاً عن الصدر.

و ما احتمله فی معنی

قوله علیه السلام: «ما أظنّ ...»

إلی آخره بعید؛ لأنّ قوله هذا ظاهر فی حصول القطع بعدم التسمیة؛ لکون الطائفتین لیستا من الطوائف الإسلامیة.

و علی أیّ حال: فدلالة المرسلة لا غبار علیها، لو لا ضعفها سنداً. و مثلها روایة عبد اللَّه بن سلیمان، و فیها احتمال التقیة؛ لکون المیتة عبارة عن الإنفحة، و هی طاهرة بإجماع الطائفة، و قد أوضحنا حالها فی محلّه(1).

و منها: موثّقة سماعة عن أبی عبد اللَّه فی بعض عمّال بنی امیّة، و فیها:

«إن کان خلط الحرام حلالًا فاختلطا جمیعاً فلم یعرف الحرام من الحلال فلا بأس»(2)،

و لا یبعد حملها علی غیر المحصورة.

و منها:

صحیحة الحلبی: «لو أنّ رجلًا ورث من أبیه مالًا، و قد عرف أنّ فی ذلک المال رباً، و لکن قد اختلط فی التجارة بغیره حلالًا کان حلالًا طیّباً، فلیأکله، و إن عرف منه شیئاً معزولًا أنّه رباً فلیأخذ رأس ماله و لیرد الربا»(3).

و منها: صحیحة اخری له(4)

ص: 247

و غیرها من الروایات التی قد جمع بعضها السیّد الفقیه الیزدی فی «حاشیته علی المکاسب» عند البحث عن جوائز السلطان(1).

و لا یبعد کون مورد أکثرها من قبیل الشبهة غیر المحصورة، و فی مقابلها روایات اخر محمولة علی المحصورة، کروایات التخمیس(2)؛ فإنّها محمولة علی ما جهل المقدار و احتمل کون الحرام مقدار الخمس و الزیادة و النقیصة. و أمّا لو علم أنّ فی ماله الذی بلغ خمسین ألف دینار دیناراً من الحرام فلا إشکال فی عدم وجوب الخمس.

و بالجملة: دلالة الروایات علی الشبهة غیر المحصورة واضحة. نعم یخرج منها بعض الموارد، کما لو عرف صاحب المال، فیجب له التخلّص من ماله، و تفصیل الکلام فی باقی الأقسام فی محلّه.

ص: 248

الباحث؛ لأنّ الدلیل الوحید ما عرفت من بناء العقلاء و دلالة الأخبار، و لیس عنوان غیر المحصور واقعاً فی مصبّ روایة حتّی نتکلّف لبیان حدّه.

ثمّ إنّه یظهر من بعض أعاظم العصر ضابطاً آخر؛ فقال ما هذا حاصله: إنّ ضابطها أن تبلغ الأطراف حدّاً لا یمکن عادة جمعها فی الاستعمال؛ من أکل و شرب، فخرج العلم بنجاسة حبّة من حقّة؛ لإمکان استعمال الحقّة، مع أنّ نسبتها إلی الحقّة تزید عن نسبة الواحد إلی الألف.

فلیس العبرة بکثرة العدد فقط؛ إذ ربّ کثیر تکون الشبهة فیه محصورة، کالحقّة من الحنطة. کما لا عبرة بعدم تمکّن الجمع فقط؛ إذ ربّما لا یتمکّن عادة مع أنّ الشبهة محصورة، ککون أحد الأطراف فی أقصی بلاد المغرب، بل لا بدّ من الأمرین: کثرة الأطراف، و عدم التمکّن العادی من الجمع.

و بهذا تمتاز الشبهة الغیر المحصورة عمّا تقدّم فی المحصورة، من أنّه یعتبر فیها إمکان الابتلاء بکلّ واحد من أطرافها؛ فإنّ إمکان الابتلاء بکلّ واحد غیر إمکان الابتلاء بالمجموع. فالشبهة الغیر المحصورة ما تکون کثرة الأطراف بحدّ یکون عدم التمکّن فی الجمع فی الاستعمال مستنداً إلیها.

و من ذلک یظهر حکمها؛ و هو عدم حرمة المخالفة القطعیة و عدم وجوب الموافقة القطعیة:

أمّا عدم الحرمة: فلأنّ المفروض عدم التمکّن العادی منها.

و أمّا عدم وجوب الموافقة القطعیة: فلأنّ وجوبها فرع حرمة المخالفة القطعیة؛ لأنّها هی الأصل فی باب العلم الإجمالی؛ لأنّ وجوب الموافقة القطعیة یتوقّف علی تعارض الاصول فی الأطراف، و تعارضها یتوقّف علی حرمة المخالفة القطعیة، فیلزم من جریانها فی جمیع الأطراف مخالفة عملیة للتکلیف،

ص: 249

فإذا لم تحرم المخالفة القطعیة لم یقع التعارض بین الاصول، و معه لا یجب الموافقة القطعیة(1).

و فیه أمّا أوّلًا: فإنّ المراد من عدم التمکّن من الجمع فی الاستعمال إن کان هو الجمع دفعة فیلزم أن یکون أکثر الشبهات المحصورة غیر محصورة.

و أمّا إن کان أعمّ منها و من التدریج- و لو فی مدّة طویلة من سنین متمادیة- فلا بدّ من تعیین ذلک الزمان الذی لا یمکن الجمع التدریجی بین الأطراف فیه، بل یلزم أن یکون أکثر الشبهات محصورة؛ إذ قلّما یتّفق أن لا یمکن الجمع بین الأطراف، و لو فی ظرف سنین. فتکون الشبهة علی هذا الضابط محصورة، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به.

فإن قلت: إنّ ارتکاب جمیع الأطراف ممّا لا یمکن غالباً؛ و لو تدریجاً فی سنین متمادیة؛ لفقدان بعض الأطراف. علی أنّ تأثیر العلم الإجمالی فی التدریجیات محلّ بحث.

قلت: إنّ خروج بعض الأطراف بعد تنجیز العلم غیر مؤثّر. و لا یضرّ بتنجیز العلم الإجمالی فی بقیة الأطراف.

مع أنّک قد عرفت: أنّ البحث ممحّض فی کون الشبهة غیر محصورة، مع قطع النظر عن الجهات الاخر من فقدان بعض الأطراف(2). علی أنّ تأثیر العلم فی التدریجی من حیث الاستعمال ممّا لا إشکال فیه، و فی التدریجی من حیث الوجود أیضاً مؤثّر علی الأقوی.

ص: 250

و أمّا ثانیاً: فلأنّ مورد التکلیف إنّما هو کلّ فردٍ فردٍ، و المفروض قدرته علیه، لا الجمع بین الأطراف حتّی یقال بعدم قدرته علی الجمع، و ما هو مورد للتکلیف فالمکلّف متمکّن من الإتیان به؛ لتمکّنه من کلّ واحد، و المکلّف به غیر خارج عن محلّ ابتلائه، و ما لا یکون متمکّناً منه- أعنی الجمع- فهو غیر مکلّف به. و أمّا حکم العقل بالجمع أحیاناً فهو لأجل التحفّظ علی الواقع، لا أنّه حکم شرعی.

و بالجملة: أنّ المیزان فی تنجیز العلم الإجمالی هو فعلیة التکلیف و عدم استهجان الخطاب، و المفروض أنّ مورد التکلیف یکون محلّ الابتلاء؛ لتمکّنه من استعمال کلّ واحد؛ و إن لم یتمکّن من الجمع فی استعمال.

و بذلک یظهر حرمة المخالفة الاحتمالیة بارتکاب بعض الأطراف- فضلًا عن القطعیة- لفعلیة الحکم، و عدم استهجان الخطاب؛ لکون مورد التکلیف مورداً للابتلاء.

و بذلک یظهر النظر فیما أفاده؛ من عدم حرمة المخالفة القطعیة و عدم وجوب الموافقة القطعیة؛ لأجل تفرّع الثانیة علی الاولی.

ص: 251

و التحقیق أن یقال: إنّ العمدة فی المقام هو أخبار الباب، و قد عرفت أنّ الظاهر منها جواز ارتکاب الجمیع.

نعم، مقتضی ما اعتمد به شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه(1)- التفصیل. فلو شرع المکلّف فی الأطراف؛ قاصداً ارتکاب جمیعها- و لو فی طول سنین- لم یکن معذوراً؛ لأنّ التکلیف بعد باقٍ علی فعلیته. و کذا لو قسّم الأطراف بأقسام معدودة محصورة، و أراد ارتکاب بعض الأقسام الذی یکون نسبته إلی البقیة نسبة محصورة، کأن تکون الأطراف عشرة آلاف، و قسّمها عشرة أقسام، و أراد ارتکاب قسم منها، فإنّه غیر معذور فیه؛ لأنّه من قبیل الشبهة المحصورة؛ لعدم کون احتمال الواقع فی القسم الذی أراد ارتکابه ضعیفاً؛ بحیث لا یعتنی به العقلاء.

ص: 252

الاستعمال، اللازم منه عدم وجوب الموافقة القطعیة لا یلازم سقوط حکم الشکّ، کما لا یخفی.

لکن الفاضل المقرّر رحمه الله قال: إنّه رحمه الله کان یمیل إلی سقوط حکم الشبهة أیضاً(1)، و هو لا یتّجه علی مختاره، و متّجه علی مختارنا.

ص: 253

ص: 254

النجس- من دون أن یکون وجوبه عین وجوبه و من شؤونه- فالاجتناب عن الملاقی امتثال مستقلّ، کما أنّ الاجتناب عن النجس امتثال آخر. و قس علیه العقاب و العصیان.

استدلّ ابن زهرة بقوله تعالی: «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ»(1)، و لا یخفی عدم دلالته؛ إذ هو یدلّ علی وجوب الاجتناب عن الرجز، و لا یدلّ علی وجوب الاجتناب عن ملاقی الرجز؛ فإنّ الرجز عبارة عن نفس النجس، علی ما علیه جملة من المفسّرین، و لا یدلّ علی حکم ملاقیه.

و ربّما یستدلّ(2)

بما رواه عمرو بن شمر عن جابر الجعفی عن أبی جعفر علیه السلام أنّه أتاه رجل، فقال له: وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت، فما تری فی أکله؟ فقال أبو جعفر علیه السلام: «لا تأکله».

فقال الرجل: الفأرة أهون علیّ من أن أترک طعامی من أجلها.

فقال له أبو جعفر علیه السلام: «إنّک لم تستخفّ بالفأرة، و إنّما استخففت بدینک؛ إنّ اللَّه حرّم المیتة من کلّ شی ء»(3).

وجه دلالته: أنّه جعل عدم الاجتناب من الطعام الذی وقعت فیه الفأرة استخفافاً للدین، و بیّنه بأنّ اللَّه حرّم المیتة من کلّ شی ء، و لولا کون الاجتناب من الملاقی- بالکسر- من شؤون الاجتناب من الملاقی لم یکن عدم الاجتناب من الطعام استخفافاً بتحریم المیتة.

و فیه- مع ضعف سند الروایة، و احتمال تفسّخ المیتة فی السمن؛ بحیث

ص: 255

حصل الامتزاج و الاختلاط، و صارا بحکم واحد فی الاستعمال و الاجتناب- أنّ الاستدلال مبنی علی أنّ

قوله علیه السلام: «إنّ اللَّه حرّم المیتة من کلّ شی ء»

مسوق لبیان نجاسة الملاقی للفأرة، و هو خلاف الظاهر. بل سیق لبیان ردّ قول السائل: «إنّ الفأرة أهون علیّ من أن أترک طعامی من أجلها» بأنّ ذلک استخفاف لحکم اللَّه تعالی؛ لتعلّق حکمه علی کلّ میتة.

و یمکن الاستدلال علی القول المشهور: أنّ وجوب الاجتناب عن الملاقی مجعول مستقلًّا بمفهوم

قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»(1)

فإنّ مفهومه أنّ الماء إذا لم یبلغ حدّ الکرّ ینجّسه بعض النجاسات؛ أی یجعله نجساً و مصداقاً مستقلًّا منه. و ظاهره: أنّ الأعیان النجسة واسطة لثبوت النجاسة للماء، فیصیر الماء لأجل الملاقاة للنجس فرداً من النجس مختصّاً بالجعل.

و یمکن أن یستدلّ أیضاً بقوله:

«الماء کلّه طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»(2)

؛ أی حتّی تعلم أنّه صار قذراً بواسطة الملاقاة.

و أعطف علیه ما دلّ من الروایات و الفتاوی: أنّ الماء و الأرض و الشمس مطهِّرات للأشیاء(3)؛ فإنّ الظاهر منها أنّ الأشیاء صارت نجسة، فتطهّر بالمذکورات. و بالجملة: لا إشکال فی أنّ نجاسة الملاقی من ناحیة نجاسة الأعیان النجسة التی یلاقیها لأجل السرایة و السببیة، کما أنّ الظاهر منها کون الملاقی مختصّاً بجعل آخر و وجوب مستقلّ.

ص: 256

و من ذلک یعلم: حکم الملاقی لأحد أطراف العلم الإجمالی؛ فعلی القول الأوّل یجب الاجتناب؛ لأجل تحصیل البراءة الیقینیة عن الاشتغال الیقینی؛ للشکّ فی حصول الامتثال بالاجتناب عن الأطراف دون الملاقی؛ لأنّ وجوب الاجتناب عن الملاقی علی فرض نجاسة الملاقی- بالفتح- لیس وجوباً و تکلیفاً مستقلًاّ، بل وجب الاجتناب عنه بنفس الوجوب المتعلّق بالملاقی- بالفتح- فیجب الاجتناب عن الکلّ؛ تحصیلًا للبراءة.

و علی القول المختار: فالحکم هو البراءة، لکن علی تفصیل سیوافیک بیانه.

ص: 257

و إلیک بیان ما اختاره فی الدورة السابقة علی نحو الإجمال:

إنّ العلم الإجمالی بنجاسة بعض الأطراف منجّز لها، فإذا علم بالملاقاة أو بکون نجاسة الملاقی علی فرض کونه نجساً من الملاقی- بالفتح- فهذا العلم الثانی لا یؤثّر شیئاً؛ لأنّ العلم بنجاسة بعض الأطراف متقدّم رتبةً علی العلم بنجاسة الملاقی- بالکسر- أو الطرف؛ سواء کان بحسب الزمان مقارناً له أو متقدّماً علیه أو متأخّراً عنه.

و بالجملة: إنّ العلم الأوّل المتعلّق بنجاسة أحد الطرفین منجّز فی الرتبة السابقة علی تأثیر العلم الإجمالی الثانی، و معه لا ینجّز العلم الثانی؛ لعدم إمکان تنجیز المنجّز؛ للزوم تحصیل الحاصل.

فإذا علم بنجاسة الملاقی- بالکسر- أو الطرف، ثمّ علم نجاسة الملاقی- بالفتح- أو الطرف و أنّ نجاسة الملاقی- بالکسر- علی فرضها تکون من الملاقی فالعلم الثانی مع کونه متأخّراً زماناً ینجّز أطرافه فی الرتبة السابقة؛ لأنّ معلومه یکون متقدّماً علی المعلوم الأوّل.

و المناط فی التنجیز هو تقدّم المعلوم زماناً أو رتبةً لا العلم، کما لو علمنا بوقوع قطرة من الدم فی إحدی الأوانی الثلاثة، ثمّ علمنا بوقوع قطرة منه قبله فی إحدی الإنائین منها فحینئذٍ یکون العلم الأوّل بلا أثر، و لا یجب الاجتناب عن الطرف المختصّ به؛ لأنّ العلم الثانی یؤثّر فی تنجیز معلومه فی الزمان السابق علی العلم الأوّل.

و الحاصل: بعد تقدّم تنجّز الملاقی- بالفتح- علی الملاقی بالرتبة یکون العلم المتعلّق بالملاقی- بالکسر- و الطرف فی جمیع الصور بلا أثر، و لا معنی للتنجیز فوق التنجیز، فیکون الملاقی بحکم الشبهة البدویة.

ص: 258

هذا ملخّص ما أوضحه فی الدورة السابقة، و قد لخّصناه بحذف ما تکرّر بیانه فی الأبحاث المتقدّمة. و یظهر ضعفه فی طیّ المباحث الآتیة.

ص: 259

الفعلی فی أیّ طرف اتّفق، و موجباً للإلزام علی أیّ تقدیر، و هو مفقود فی المقام؛ فإنّ القول بأنّه یجب الاجتناب إمّا عن الملاقی- بالکسر- أو الطرف قول صوری؛ فإنّ الطرف یجب الاجتناب عنه علی أیّ تقدیر؛ للعلم السابق؛ سواء وجب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- أو لا.

و لأجل ذلک: لو تعلّق العلم الإجمالی بأُمور قد سبق التکلیف إلی بعضها معیّناً لم یحدث شیئاً و لم یوجب تنجّزاً؛ لأنّه تعلّق بأمر وجب الاجتناب عنه سابقاً بلا تردید، و الباقی مشکوک من رأس.

و الحاصل: أنّا إذا سلّمنا أنّ هاهنا علماً ثانیاً دائراً بین الطرف و الملاقی، لکنّه تعلّق بمعلوم مردّد بین ما هو محکوم بالاجتناب قبل حدوث هذا العلم و ما لیس کذلک، و معه کیف یحدث العلم الثانی تنجیزاً علی کلّ تقدیر، أو کشفاً علی کلّ تقدیر؟ مع أنّ الطرف کان منجّزاً و منکشفاً من قبلُ ببرکة العلم الأوّل، و المنجّز لا یتنجّز، و المنکشف لا ینکشف.

هذا، و حکم هذه الصورة واضحة جدّاً قد اتّفقت کلمتنا فیها فی کلتا الدورتین، و إنّما البحث فی غیرها.

ص: 260

المتقدّم قد جعل الملاقی و الملاقی عدلًا واحداً.

فإذا تعلّق العلم بنجاسة الملاقی- بالفتح- أو الطرف ففی الحقیقة تعلّق ببرکة العلم بالملاقاة من قبل بنجاستهما أو الطرف، و سیأتی الکلام عن قریب فی حال التقدّم الرتبی، فانتظر(1).

و إلی ذلک یشیر قدس سره بأنّه یتنجّز التکلیف بالاجتناب عن النجس فی البین، و هو الواحد أو الاثنین(2).

ص: 261

کان واجب الاجتناب لو لا هذا العلم، و ما لیس کذلک، فینحلّ العلم الثانی إلی قطعی الاجتناب و محتمله.

و لا یصحّ أن یقال: إنّ هذا واجب أو ذاک، بل أحدهما واجب الاجتناب قطعاً- و هو الذی سبق إلیه التکلیف- و الآخر مشکوک الوجوب.

و قس علیه المقام؛ فإنّ العلم الأوّل قد نجّز حکم کلّ واحد من الملاقی- بالکسر- و الطرف، و العلم الثانی قد تعلّق بنجاسة الملاقی- بالفتح- و الطرف، و المفروض أنّ الطرف کان فی ظرف حدوث العلم الأوّل واجب الاجتناب، و قد تمّ حجّة المولی فیه إلی العبد، و معه لا یحدث العلم الثانی تکلیفاً علی أیّ تقدیر.

و بالجملة: لیس البحث فی الملاقی- بالکسر- حتّی یقال: إنّ العدل فی العلم الثانی هو الملاقی- بالفتح- بل البحث فی الطرف الذی هو عدل فی کلا العلمین، و قد ثبت تنجیزه قبل حدوث العلم الثانی، فلا معنی للتنجیز بعده، فینحلّ علم الثانی إلی قطعی الاجتناب و هو الطرف و مشکوکه و هو الملاقی، بالفتح.

و إن شئت قلت: إنّ شرطیة منجّزیة العلم الإجمالی هو أن یکون کاشفاً فعلیاً و منجّزاً فعلیاً علی جمیع التقادیر، و مع العلم الأوّل بنجاسة الملاقی- بالکسر- أو الطرف یکون العلم کاشفاً فعلیاً عن التکلیف بینهما و منجّزاً فعلیاً علی جمیع التقادیر.

فإذا حصل العلم بأنّ نجاسة الملاقی- بالکسر- علی فرض کونه نجساً فمن جانب الملاقی یحدث علم إجمالی، لکنّه لا یمکن أن یتّصف بالکاشفیة الفعلیة، و لا بالمنجّزیة الفعلیة علی جمیع التقادیر؛ فإنّه علی تقدیر کون النجس هو الطرف یکون فعلیاً بالعلم الأوّل و منجّزاً فعلیاً به، و لا یعقل تعلّق کشف فوق الکشف، و لا تنجیز فوق التنجیز.

ص: 262

فإن قلت: العلم الثانی یوجب بطلان العلم الأوّل و فساد زعم التنجیز؛ لأنّ التنجیز فرع مطابقة العلم لنفس الأمر، و قد کشف خلافه؛ لأنّه بعد حصول الثانی من العلمین الکاشف عن أنّ النجس إمّا هو الملاقی- بالفتح- أو الطرف نستکشف بطلان الأوّل، الذی تعلّق بنجاسة الملاقی- بالکسر- أو الطرف، و علمنا أنّ الذی یلیق أن یقع عدلًا للطرف إنّما هو الملاقی- بالفتح- لا الملاقی.

و إن شئت قلت: إنّ الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- فرع ثبوت وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- و السرّ فی ذلک: أنّ ما یجب الاجتناب عنه هو ملاقی النجس القطعی، فیجب الاجتناب عنه؛ و إن صار الملاقی غیر واجب الاجتناب؛ لأجل الاضطرار إلیه، أو لخروجه عن محلّ الابتلاء، أو لغیر ذلک.

و أمّا المقام فلیس ملاقیاً للنجس، بل ملاقٍ لشی ء لم یحرز نجاسته، و لم یثبت وجوب الاجتناب عنه عند حصول العلم الأوّل، کما هو المفروض.

و بالجملة: بعد ما حدث العلم الثانی کشفنا عن أنّ العلم الأوّل الذی تعلّق بوجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- أو الطرف کان وهناً محضاً، و لم یکن ملاک وجوب الاجتناب موجوداً فیه.

فیبطل ما یقال: إنّ الطرف کان واجب الاجتناب من أوّل الأمر، و لم یحدث العلم الثانی تکلیفاً آخر بالنسبة إلیه، و یصیر الملاقی- بالفتح- مشکوکاً بدویاً.

قلت: إنّ العلم الثانی لم یکشف إلّا عن سبب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- لا عن بطلان العلم الأوّل. و الشاهد علیه: أنّه بعد حصول العلم الثانی أنّ لنا أن نقول: الطرف واجب الاجتناب أو الملاقی- بالکسر- لکونه ملاقیاً للنجس واقعاً.

غایة الأمر: کان وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- مجهولًا سببه،

ص: 263

و کان المکلّف معتقداً أنّ علّة نجاسته علی فرضها هو وقوع النجس فیه بلا واسطة، ثمّ بان بأنّ سببها هو الملاقاة لما هو نجس علی فرض نجاسة الملاقی- بالفتح- و هذا مثل ما إذا وقفنا علی وجوب أحد الشیئین، ثمّ وقفنا علی ضعف الطریق مع العثور علی طریق صحیح. فالتغایر فی السبب لا یوجب التغایر فی المسبّب.

و ما ربّما یقال بانحلال العلم الأوّل بالثانی؛ قائلًا بأنّه أیّ فرق بین المقام و ما إذا علم بوقوع قطرة من الدم فی واحد من الإنائین، ثمّ علم بعد ذلک بوقوع قطرة سابقاً: إمّا فی هذا الإناء المعیّن من الإنائین أو فی إناء ثالث؟ فلا ینبغی التأمّل فی أنّ الثانی من العلمین یوجب انحلال الأوّل منهما؛ لسبق معلومه علیه، و أنّ الأوّل منهما و إن کان متقدّماً حسب الوجود إلّا أنّ معلوم الثانی متقدّم.

و إن شئت قلت: إنّ العلم الأوّل لم یحدث تکلیفاً بالنسبة إلی الإناء الذی وقع عدلًا للإناء الثالث فی العلم الثانی؛ لأنّ العلم الثانی کشف عن کونه واجب الاجتناب من قبل فی نفس الأمر؛ و إن کان مجهولًا لنا، و قد علمت ما هو الشرط فی تنجیز العلم الإجمالی.

ففیه- مع أنّه یرجع إلی الإشکال المتقدّم مآلًا؛ و إن کان یفترق عنه تقریراً و تمثیلًا- أنّ الفرق بین المقامین واضح؛ لأنّه إذا علم بعد العلم بوقوع قطرة فی إحدی الإنائین بأنّه وقعت قطرة قبل تلک القطرة المعلومة فی واحد معیّن من الإنائین أو الثالث یکشف ذلک عن أنّ علمه بالتکلیف علی أیّ تقدیر کان جهلًا مرکّباً؛ لأنّ القطرة الثانیة المعلومة أوّلًا إذا کانت واقعة فیما وقعت فیه القطرة قبلًا لم یحدث تکلیفاً. فالعلم الثانی یکشف عن بطلان العلم الأوّل، و ینحلّ العلم الأوّل.

و أمّا المقام فلیس کذلک؛ فإنّ العلم الأوّل باقٍ علی ما هو علیه، و مانع عن وقوع کشف و تنجیز بالنسبة إلی الطرف بالعلم الثانی، فالعلم الأوّل المتعلّق بنجاسة

ص: 264

الملاقی- بالکسر- أو الطرف باقٍ علی حاله، و لا ینحلّ بحدوث العلم الثانی المتعلّق بنجاسة الملاقی- بالفتح- أو الطرف.

و ما أورده بعض أعاظم العصر قدس سره ردّاً علی هذا التفصیل، بما حاصله: أنّ هذا التفصیل مبنی علی کون حدوث العلم الإجمالی بما أنّه وصف فی النفس تمام الموضوع لوجوب الاجتناب عن الأطراف؛ و إن تبدّلت صورته؛ لأنّه- حینئذٍ- یکون المدار علی حال حدوث العلم. و من المعلوم أنّه قد یکون متعلّق العلم الإجمالی حال حدوثه هو نجاسة الملاقی- بالکسر- أو الطرف، و قد یکون هو نجاسة الملاقی- بالفتح- أو الطرف، و قد یکون هو نجاستهما معاً أو الطرف.

و لکن الإنصاف: فساد المبنی؛ لأنّ المدار فی تأثّر العلم إنّما هو علی المعلوم و المنکشف لا علی العلم و الکاشف، و فی جمیع الصور المفروضة رتبة وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالفتح- و الطرف سابقة علی وجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- و إن تقدّم زمان العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی- بالکسر- أو الطرف علی العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی- بالفتح- أو الطرف؛ لأنّ التکلیف فی الملاقی إنّما جاء من قِبَل التکلیف بالملاقی، فلا أثر لتقدّم زمان العلم و تأخّره، بعد ما کان المعلوم فی أحد العلمین سابقاً رتبة أو زماناً علی المعلوم بالآخر(1)، انتهی ما یتعلّق بالمقام، و یأتی باقی کلامه عند البحث عن المورد الثانی للصورة الثالثة.

ففیه: أنّ التنجّز من آثار العلم المتقدّم وجوداً فی الزمان علی الآخر، لا من آثار المتقدّم رتبة؛ و إن تأخّر زمان وجوده. فالعلم بنجاسة الطرف أو الملاقی

ص: 265

- بالفتح- و إن کان متقدّماً رتبة، إلّا أنّه حادث و متأخّر وجوداً عن العلم الأوّل، و ما هو الملاک فی باب الاحتجاج و قطع الأعذار إنّما هو وجود الحجّة علی التکلیف المتقدّم بوجوده علی الآخر، و الرتب العقلیة لیست مناطاً فی المقام.

و إن شئت قلت: إنّه لا تأثیر لتقدّم الرتبة عقلًا فی تقدّم التنجیز، کما اشتهر فی الألسن؛ ضرورة أنّ التنجیز إنّما هو أثر العلم فی الوجود الخارجی، و تقدّم السبب علی المسبّب لیس تقدّماً خارجیاً، بل هو معنیً یدرکه العقل و ینتزع من نشوء أحدهما عن الآخر.

فالعلم الإجمالی المتعلّق بالملاقی- بالفتح- و الطرف و إن کان مقدّماً علی العلم الإجمالی بالملاقی- بالکسر- و الطرف فی الرتبة العقلیة، لکنّه لا یوجب تقدّمه فی التنجیز حتّی یصیر مانعاً من تنجّز المتأخّر رتبة.

و لأجل ذلک یجب الاجتناب عن الجمیع فیما إذا تعلّق العلم بالأطراف بعد العلم بالملاقاة و بعد العلم بأنّه لیس للملاقی نجاسة غیر ما اکتسب من الملاقی- بالفتح- لکن حصل العلم الإجمالی بنجاسة الطرف و الملاقی- بالفتح- فی زمان حدوث العلم بنجاسة الملاقی- بالکسر- و الطرف؛ فإنّ العلم حینئذٍ یکون منجّزاً و یجب الاجتناب عن الأطراف عامّة، نظیر الصورة الثانیة التی تقدّم وجوب الاجتناب فیها عن الأطراف عامّة.

و سیوافیک فی بحث السببی و المسبّبی(1) و فی هذا البحث عند بیان الأصل الشرعی فی الملاقی(2): أنّ القول بالرتب العقلیة فی الأحکام العرفیة و الشرعیة لا

ص: 266

یرجع إلی شی ء؛ و إن جعل الشیخ الأعظم ذلک التقدّم علّة لتقدّم السببی علی المسبّبی(1)، و تبعه شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه(2)- فانتظر.

المورد الثانی للصورة الثالثة؛ أعنی ما یجب فیه الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- و الطرف دون الملاقی: ما إذا علم بالملاقاة، ثمّ حدث العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی- بالفتح- أو الطرف، و لکن کان الملاقی حال حدوث العلم داخلًا فی مورد الابتلاء، و الملاقی- بالفتح- خارجاً عنه ثمّ عاد إلی محلّ الابتلاء.

و أورد علیه بعض الأعاظم رحمه الله: بأنّه لا أثر لخروج الملاقی- بالفتح- عن محلّ الابتلاء فی ظرف حدوث العلم، مع عوده إلی محلّ الابتلاء بعد العلم.

نعم، لو فرض أنّ الملاقی- بالفتح- کان فی ظرف حدوث العلم خارجاً عن محلّ الابتلاء، و لم یعد بعد ذلک إلی محلّه- و لو بالأصل- فالعلم الإجمالی بنجاسته أو الطرف ممّا لا أثر له، و یبقی الملاقی- بالکسر- طرفاً للعلم الإجمالی، فیجب الاجتناب عنه و عن الطرف(3)، انتهی.

التحقیق: ما عرفت من عدم الاعتبار بالخروج عن محلّ الابتلاء؛ لأنّ الأحکام الشرعیة مجعولة علی الطریق الکلّی الذی عبّرنا عنه بأنّه أحکام قانونیة أو خطابات قانونیة.

و لو سلّم: فهو فیما إذا لم یکن للخارج أثر فعلی داخل فی محلّ الابتلاء، و أمّا إذا کان له أثر فعلی فلا نسلّم قبح الخطاب، و لا قبح الحکم الوضعی؛ فإنّ جعل النجاسة علی الحیوان الخارج عن محلّ الابتلاء ببرکة أصالة عدم التذکیة إذا کان

ص: 267

بعض أجزائه داخلًا فی محلّ الابتلاء ممّا لا قبح فیه إذا قلنا بأنّ التذکیة ترد علی الحیوان فقط، و الأجزاء تصیر ذات تذکیة بواسطة عروضها علی الحیوان.

و مثله المقام؛ فإنّ جعل النجاسة للإناء الخارج عن محلّ الابتلاء مع کون ملاقیه داخلًا فیه لیس بقبیح؛ لأنّ أثر نجاسة الملاقی- بالفتح- الخارج عن محلّ الابتلاء إنّما هو نجاسة الملاقی- بالکسر- الذی داخل فیه. و علیه فیجری أصالة الطهارة فی الملاقی- بالفتح- بلحاظ أثره الذی داخل فی محلّ الابتلاء؛ أی نجاسة ملاقیه.

فظهر: أنّ عود الملاقی- بالفتح- إلی محلّ الابتلاء و عدم عوده سیّان، فما فصّله بعض الأعاظم من تسلیم ما ذکره المحقّق الخراسانی فیما لم یعد الملاقی- بالفتح- إلی محلّ الابتلاء دون ما عاد لا یرجع إلی محصّل؛ لما عرفت من أنّ خروج الملاقی- بالفتح- کلا خروجه؛ لوجود أثره.

هذا کلّه فی مفاد الأصل العقلی فی المقام.

ص: 268

و أمّا علی جریانها فیها و سقوطها بالمعارضة فقد تصدّی المحقّقون(1) لرفع التعارض؛ بأنّ الأصل فی الملاقی- بالفتح- حاکم علی الأصل فی الملاقی؛ لکون الشکّ فی طهارته و نجاسته ناشئاً من الشکّ فی الملاقی- بالفتح- فجریان الأصل فیه یرفع الشکّ عن ملاقیه، فلا مجری للأصل فی الملاقی- بالکسر- فی رتبة جریان الأصل فی الملاقی.

فأصالة الطهارة فی الملاقی- بالفتح- معارض لمثلها فی الطرف، و بعد سقوطهما یبقی الأصل فی الملاقی جاریاً بلا معارض، من غیر فرق بین الصور المتقدّمة؛ لأنّ رتبة السبب مقدّم علی المسبّب، و الأصل الجاری فیه یرفع الشکّ عن المسبّب- کلّما تحقّق- حتّی فی المورد الأوّل من الصورة الثالثة؛ أعنی ما إذا علم إجمالًا بنجاسة الملاقی- بالکسر- و الطرف، ثمّ علم بأنّه لو کان نجساً فإنّما هو من الملاقی- بالفتح- فحینئذٍ یکون الأصل فیه رافعاً للشکّ فی ملاقیه، و یصیر معارضاً للأصل فی الطرف، و یصیر الأصل فی الملاقی- بالکسر- جاریاً بلا معارض.

أقول: سیوافیک بیانه فی خاتمة الاستصحاب(2): أنّ مجرّد کون الشکّ فی أحدهما متقدّماً علی الآخر رتبةً لا یوجب حکومة أصله علی الآخر، و لا یصیر رافعاً لشکّه؛ لأنّ ما هو الموضوع للدلیل الشرعی

«لا تنقض الیقین بالشکّ»

إنّما هو المشکوک فیه الواقع فی عمود الزمان، لا المشکوک فیه الواقع فی الرتب العقلیة.

و بما أنّ الشکّ فی السبب و المسبّب حادثان فی عمود الزمان دفعة- بلا تقدّم و تأخّر- فیشملهما الدلیل الشرعی دفعة واحدة فی عرض واحد.

ص: 269

فلا یعقل حینئذٍ حکومة أحد الأصلین علی الآخر مع عرضیتها فی الموضوع، بل السبب الوحید لتقدّم السببی علی المسبّبی هو أنّ الأصل فی السببی ینقّح موضوع الدلیل الاجتهادی، و یؤسّس موضوعاً تعبّدیاً له. و الحاکم حینئذٍ- علی الأصل المسبّبی- إنّما هو الدلیل الاجتهادی.

فإن شئت فلاحظ المثال المعروف و هو ما إذا غسل الثوب النجس بماء مشکوک الطهارة فإنّ استصحاب طهارة الماء أو کرّیته ینقّح موضوعاً تعبّدیاً لدلیل اجتهادی؛ و هو أنّ کلّ متنجّس غسل بماء طاهر فهو طاهر.

و علی هذا: فالشکّ فی الملاقی- بالکسر- فی طهارته و نجاسته و إن کان مسبّباً عن الملاقی إلّا أنّ المیزان المذکور هو غیر موجود فی المقام؛ فإنّ الشکّ فی طهارة الملاقی و نجاسته و إن کان مسبّباً من الملاقی- بالفتح- إلّا أنّ استصحاب طهارة الملاقی- بالفتح- لا ینقّح معه موضوع الدلیل الاجتهادی؛ فإنّ غایته إنّما هو طهارة الملاقی- بالفتح- إلّا أنّه لم یقم دلیل علی أنّ کلّ ما لاقی الطاهر فهو طاهر.

و توهّم: أنّه و إن لم یقم الدلیل علی أنّ ملاقی الطاهر طاهر إلّا أنّه قام الدلیل علی أنّ ملاقی الطاهر لیس بنجس، مدفوع بأنّه لیس حکماً شرعیاً، بل هو أمر مستنبط من لا اقتضائیة الشی ء لتنجیس الشی ء، کما لا یخفی.

و لا بدّ من العلاج من طریق آخر غیر طریق سببیة الأصل فی أحدهما و مسبّبیته فی الآخر، و إلیک بیانه و خلاصته: أنّه کلّما صار الملاقی- بالکسر- أو الملاقی فی حکم الشبهة البدویة یجری فیه الأصل، و کلّما صارا طرفاً للعلم فلا.

و ما اخترناه من التفصیل مبنی علی هذا، و إلیک بیانه حتّی یتمیّز حکم ما یجری فیه الأصل عمّا لا یجری، و یکون ما نتلو علیک کالفذلکة ممّا مرّ.

ص: 270

ص: 271

و قس علیه المقام؛ فإنّ العلم الثانی و إن تعلّق بنجاسة الطرف أو الملاقی- بالکسر- إلّا أنّه لیس علماً بالتکلیف الحادث المنجّز علی کلّ تقدیر؛ لأنّ الطرف کان واجب الاجتناب لأجل العلم الأوّل.

و لذلک لو شرب الطرف و الملاقی- بالکسر- و فرض وقوع النجس فی نفس الأمر فی العلم الأوّل فی الإناء الملاقی- بالفتح- فهو و إن شرب النجس فی نفس الأمر إلّا أنّه لم یخالف التکلیف المنجّز، فلا یعاقب علی شرب النجس؛ و إن کان یصحّ عقابه علی شرب الإناء الطرف- علی القول بعقاب المتجرّی- فالإناء الذی یعدّ طرفاً إنّما یجب الاجتناب عنه لأجل العلم الأوّل لا الثانی.

و أمّا الصورة الثانیة: فقد عرفت أنّه یجب فیه الاجتناب عن الجمیع؛ لأنّه إذا حصل العلم الإجمالی بنجاسة الطرف و الملاقی- بالفتح- بعد العلم بالملاقاة فیحصل العلم بنجاسة مردّدة بین الطرف و غیر الطرف عن الملاقی و ملاقیه، و یصیر الملاقی- بالکسر- طرفاً للعلم، فلا مجال للُاصول أصلًا.

و أمّا الصورة الثالثة: فقد عرفت أنّ لها موردین:

الأوّل: ما إذا علم بنجاسة الملاقی- بالکسر- أو الطرف، ثمّ علم الملاقاة و وقف علی نجاسة الطرف و الملاقی- بالفتح-؛ بحیث لا وجه لنجاسة الملاقی- بالکسر- غیر نجاسة الملاقی، فالحکم الشرعی لا یتخلّف عمّا حکم به العقل؛ من منجّزیة العلم الأوّل؛ و إن انکشف سبب وجود النجاسة دون الثانی؛ لامتناع إفادة العلم الثانی التنجیز علی کلّ تقدیر، و لا یعقل التنجیز فوق التنجیز، و یصیر الملاقی- بالفتح- مورداً للأصل دون الملاقی.

و أمّا المورد الثانی؛ أعنی ما إذا علم بالملاقاة ثمّ حدث العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی- بالفتح- أو الطرف، و لکن حال حدوث العلم الإجمالی کان

ص: 272

الملاقی خارجاً عن الابتلاء، فحکمه ما أوضحناه؛ من أنّ الملاقی- بالکسر- یصیر طرفاً للعلم، غیر أنّ خروج الملاقی- بالفتح- عن محلّ الابتلاء غیر مؤثّر؛ و لذلک لو عاد یجب الاجتناب عنه، کما عرفت(1).

ص: 273

و حینئذٍ: یتّحد هذه الاصول الثلاثة رتبة. و أمّا الشکّ فی حلّیة الملاقی- بالکسر- فهو فی رتبة ثالثة.

إذا عرفت هذا: فالاصول الموجودة فی الرتبة الواحدة تتساقط بالتعارض، و یبقی الأصل الذی لم یوجد له معارض.

و علیه: فیسقط کلّ من أصالتی الطهارة فی الملاقی- بالفتح- و الطرف، کما یسقط کلّ من أصالتی الحلّیة فیهما مع أصالة الطهارة فی الملاقی- بالکسر- و تبقی أصالة الحلّیة فی ناحیة الملاقی- بالکسر- بلا معارض، فهو حلال لم یحرز طهارته.

و إن شئت قلت: فی کلّ من الطرفین و الملاقی أصل موضوعی؛ و هو أصالة الطهارة، و أصل حکمی؛ و هو أصالة الحلّ، و الاصول الحکمیة محکومة بالنسبة إلی الموضوعیة. و الأصل الموضوعی فی الملاقی- بالکسر- محکوم بالأصل الموضوعی فی الملاقی، بالفتح.

فإذا تعارض الأصلان الموضوعیان فی الطرفین تصل النوبة إلی الأصلین الحکمیین فیهما، و إلی الأصل الموضوعی فی الملاقی- بالکسر- فتتعارض هذه الاصول، و یبقی الأصل الحکمی فی الملاقی- بالکسر- سلیماً عن المعارض، فالملاقی محکوم بالاجتناب؛ من حیث إنّه لم یحرز طهارته، و محکوم بالحلّیة لأصالة الحلّ.

و الجواب بوجهین:

الأوّل: و هو مبنی علی المختار من عدم جریان الاصول فی أطراف العلم الإجمالی؛ للوجوه التی عرفتها فی محلّه(1). فحینئذٍ یکون الاصول الموضوعیة

ص: 274

و الحکمیة غیر جاریة فی الملاقی- بالفتح- و الطرف، و یکون جریانها فی الملاقی- بالکسر- بلا مانع؛ لعدم تأثیر العلم الإجمالی بالنسبة إلیه؛ لکونه کالشبهة البدویة. فیجری فیه الأصلان الطهارة و الحلّ، إلّا فی بعض الصور الذی یکون الملاقی فیه طرفاً للعلم علی ما عرفت.

الثانی: أنّ ما ذکره قدس سره- مضافاً إلی أنّه مبنی علی تسلیم امور لم یسلم أکثرها، کما سنشیر إلیها- مدفوع بأنّ أصالة الطهارة فی الملاقی- بالکسر- فی الصورة الاولی التی تقدّم العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی- بالفتح- أو الطرف، غیر معارضة لأصالة الحلّ فی الطرف، فلا مانع من جریانها؛ لأنّ التعارض بین أصالة الطهارة فیه و أصل الحلّ فی الطرف متقوّم بالعلم الإجمالی المنجّز حتّی یلزم من جریانهما المخالفة العملیة الممنوعة. و المفروض: أنّه لا تأثیر للعلم الإجمالی الثانی فی الملاقی- بالکسر- کما تقدّم، و مخالفة ذلک العلم غیر المنجّز لا مانع منه، و لا یوجب عدم جریان الأصل فیه.

و الحاصل: أنّ ما یجری فیه الأصل أعنی الملاقی- بالکسر- إنّما هو طرف للعلم غیر المنجّز، و ما لا یجری فیه- أعنی الملاقی و الطرف- فهما طرفان للمنجّز منه. و علیه فیجری فی الملاقی أصالة الطهارة، و لا یعارض ذلک الأصل مع أصالة الحلّ فی الطرف؛ و إن کان یعارض أصالة الحلّ فی الطرف مع أصالة الحلّ فی الملاقی- بالفتح- لکونهما طرفین للعلم المنجّز.

هذا کلّه فی الصورة الاولی.

و أمّا الصورة الثانیة- أعنی ما تعلّق العلم بنجاسة الملاقی و الملاقی و الطرف فی عرض واحد- فلا یجری الأصل فی واحد منها؛ لکون الجمیع طرفاً للعلم، و قد عرفت قصور الأدلّة عن شمولها للأطراف.

ص: 275

و مع تسلیم جریانها: فتجری و تسقط بالتعارض، من غیر تقدّم للأصل السببی و المسبّبی؛ لما سیوافیک من أنّ الرتب العقلیة لا اعتبار بها، و ما هو المیزان لتقدّمه علیه مفقود فی المقام(1)، فتأمّل.

و أمّا الصورة الثالثة: فلا یجری فی الملاقی- بالکسر- و الطرف؛ لکونهما طرفین للعلم المنجّز، و أمّا الملاقی- بالفتح- فقد عرفت أنّه خارج عن کونه طرفاً للعلم، فیجری فیه الاصول عامّة.

نعم، المورد الثانی من تلک الصورة؛ أعنی ما إذا خرج الملاقی- بالفتح- عن محلّ الابتلاء فقد عرفت ما هو الحقّ عندنا(2)- علی خلاف بیننا و بین القوم(3)- فعلی المختار لا یجری فیه أیضاً کالملاقی- بالکسر- لعدم الاعتبار بالخروج عن محلّ الابتلاء.

فتلخّص: أنّ ما أفاده من الشبهة لا تجری فی الملاقی فی الصورة الاولی؛ لکونه کالشبهة البدویة، فلا تتعارض اصوله مع غیره، و لا فی الملاقی- بالفتح- فی الموضع الأوّل من الصورة الثالثة مطلقاً، و لا فیه أیضاً فی المورد الثانی منها علی مبانی القوم.

و أمّا الصورة الثانیة: فالاصول فی الجمیع متعارضة، و لا اعتبار بالسببی و المسبّبی فی المقام؛ لما عرفت(4)

ص: 276

ص: 277

أوضحنا حاله عند البحث عن جریان الاصول فی أطراف الشبهة(1).

و إن کان مراده هو العلم بمخالفة أحدهما للواقع فهذا لیس تناقضاً فی مدلول الدلیل، بل مآله إلی مناقضة الحکم الظاهری مع الواقعی، و قد فرغنا عن رفع الغائلة بینهما، فراجع(2).

أضف إلی ذلک: أنّ ما ادّعاه من کون العلم قرینة علی عدم الظهور فی أدلّة الاصول ممنوع؛ لأنّ کلّ واحد من الأطراف مشکوک فیه و مصداق لأدلّة الاصول، و العلم بمخالفة بعضها للواقع لا یوجب صرف ظهورها بعد رفع المناقضة بین مفاد الأصلین و الحکم الواقعی.

ص: 278

و بعبارة اخری: أنّ الاشتغال متقوّم بتعلّق العلم الإجمالی بتکلیف واحد مقتضٍ للاجتناب عن النجس و ملاقیه، فیکون علم إجمالی واحد متعلّق بتکلیف واحد، لکن مع تلک الخصوصیة و الاقتضاء.

و لو شککنا فی أنّ الحکم علی الأعیان النجسة کذلک أو لا فلا ینجّز العلم الإجمالی الأوّل المتعلّق بوجوب الاجتناب عن الطرف أو الملاقی- بالفتح- وجوب الاجتناب عن الملاقی؛ لکون تلک الخصوصیة مشکوکاً فیها.

و العلم الإجمالی الثانی علی فرضه غیر منجّز، کما مرّ سابقاً(1)، و مع عدم تمامیة الحجّة من المولی و عدم تنجیز العلم الإجمالی للخصوصیة تجری البراءة العقلیة و الشرعیة؛ لعدم المانع فی الثانیة بعد جریان الاولی.

و بما ذکرنا یظهر: ضعف ما أفاده بعض أعاظم العصر فی تقریراته(2)، و أتعب نفسه الشریفة، و جعل المسألة مبنیة علی ما لا یبتنی علیه أصلًا(3)، کما یظهر الإشکال فیما أفاده بعض محقّقی العصر قدس سره(4)، فراجع.

و ینبغی التنبیه علی امور:

ص: 279

ص: 280

المانعیة فیرجع فیها إلی البراءة؛ لانحلال الحکم فیه حسب أفراد المانع و مصادیقه، فیؤخذ بالمعلوم منه، و یرجع فی المشکوک فیه إلی البراءة؛ لکون الشکّ فی حکم مستقلّ.

و أمّا المستفاد من الثانی و أضرابه هو الشرطیة، و هو ممّا یجب إحرازه.

و طریق إحرازه هو تکرار الصلاة علی وجه یحصل الیقین بالبراءة.

و أمّا ما أفاده بعض الأعاظم: من أنّ المحقّق القمی فصّل بین الشرائط- لا بین الشرط و المانع- المستفادة من

قوله علیه السلام: «لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه»

و المستفادة من

قوله علیه السلام: «لا صلاة إلّا بطهور»،

ثمّ قال: و لم یحضرنی کتب المحقّق حتّی اراجع کلامه، و کأنّه قاس باب العلم و الجهل بالموضوع بباب القدرة و العجز(1).

فغیر صحیح احتمالًا و إشکالًا:

أمّا الأوّل: فلأنّ القیاس المذکور لا یصحّح التفصیل المحکی عنه؛ ضرورة أنّ العجز عن الشرط و المانع سواسیة، فلو کان مفاد الدلیل هو الشرطیة و المانعیة المطلقتین فلازمه سقوط الأمر؛ لعدم التمکّن من الإتیان بالمکلّف به، و إن لم یکن کذلک فلازمه سقوط الشرط و المانع مطلقاً عن الشرطیة و المانعیة، من غیر فرق.

و أمّا إشکالًا: فلأنّ غرضه الفرق بین العلم و القدرة بأنّ العلم من شرائط التنجیز و القدرة من شرائط ثبوت التکلیف و فعلیته، و فیه ما مرّ من أنّ العلم و القدرة سواسیة؛ فإنّ القدرة الشخصیة من شرائط التنجیز؛ لما مرّ من أنّ الأحکام الشرعیة أحکام قانونیة(2). و لما ذکرنا یجب الاحتیاط عند الشکّ فی القدرة، فلو کانت من

ص: 281

شرائط ثبوت التکلیف لکانت البراءة محکّمة عند الشکّ فیها.

أضف إلی ذلک: أنّ من البعید أن یذهب المحقّق إلی أنّ المستفاد من

قوله علیه السلام: «لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه»

هو الشرطیة؛ فإنّ جمهور الأصحاب- إلّا ما شذّ- قالوا بالمانعیة، فمن البعید أن یکون ذلک مختار المحقّق القمی قدس سره.

و بذلک یظهر الخلل فی حکایة مقالة المحقّق، کما لا یخفی.

ص: 282

و لیس المحتملان بمنزلة فعل واحد مرتبط الأجزاء حتّی یقال: العلم بتعلّق التکلیف بعمل واحد یقتضی قصد امتثال الأمر المعلوم، فلو أتی المکلّف بأحد المحتملین من دون قصد الإتیان بالآخر یحصل الامتثال علی تقدیر تعلّق الأمر بالمأتی به؛ و إن کان متجرّیاً فی قصده عدم الامتثال علی کلّ تقدیر(1)، انتهی.

قلت: قد مرّ ما یوضح حال المقام و ضعف ما أفاده الشیخ الأعظم قدس سره من أنّ إطاعة الأمر المعلوم تتوقّف علی أن یکون المکلّف حال الإتیان بأحد المحتملین قاصداً للإتیان بالآخر؛ لما عرفت من عدم الدلیل علی الجزم فی النیة، بل یکفی کون العمل مأتیاً للَّه تعالی(2)، و هو حاصل فی إتیان کلّ واحد من العملین. و لا یحتاج إلی الجزم بوجود الأمر فی البین حتّی لا یصحّ إطاعة المحتمل الأوّل، إلّا بالقصد إلی ضمّ الآخر.

و بالجملة: أنّ الداعی إلی الإتیان بأحد المحتملین لیس إلّا إطاعة المولی، فهو علی فرض الانطباق مطیع لأمره. و کونه قاصداً للإتیان بالآخر أو ترکه لا ینفع و لا یضرّ بذلک، فلا یتوقّف امتثال الأمر المعلوم علی قصد امتثال کلا المشتبهین.

و أمّا ما نقلناه عن بعض أعاظم العصر رحمه الله فهو أیضاً غیر تامّ من ناحیة اخری؛ فإنّ الفرق فی الداعی فی البدویة و المقرونة بالعلم واضح جدّاً؛ فإنّ الداعی فی الاولی لیس إلّا احتمال الأمر، و فی الثانیة لیس احتماله فقط، بل له داعیان: داعٍ إلی أصل الإتیان؛ و هو الأمر المعلوم، و داعٍ آخر إلی الإتیان بالمحتمل لأجل احتمال انطباق المعلوم علیه. و الداعی الثانی ینشأ من الأوّل.

ص: 283

فهو یأتی بالمحتمل لداعیین: الأمر المعلوم و احتمال الانطباق، و هو منشأ من الداعی الأوّل. و إن شئت قلت: إنّه ینبعث فی الإتیان بکلّ واحد من المحتملین عن داعیین: داعٍ لامتثال أمر المولی، و داعٍ للاحتفاظ علیه عند الاشتباه.

ص: 284

واقعة عقیب الظهر إنّما هو للجهل بالقبلة لا الجهل بالترتیب. و سقوط اعتبار الامتثال التفصیلی فی شرط لعدم إمکانه لا یوجب سقوطه فی سائر الشروط مع الإمکان(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه: أنّ المبنی علیه و المبنی کلاهما ممنوعان:

أمّا الأوّل: فلما عرفت(2) من عدم الدلیل علی تقدیم الامتثال التفصیلی علی الإجمالی، و لا طولیة بینهما أصلًا، فیجوز الاحتیاط مع التمکّن من التقلید و الاجتهاد، و الجمع بین المحتملات مع التمکّن من العلم إذا کان هنا غرض عقلائی، و لا یعدّ ذلک تلاعباً بأمر المولی علی ما عرفت من حکم العقل و العقلاء، و البرهان ما تقدّم.

و أمّا الثانی: فلأنّ أقصی ما یحصل من الشروع بمحتملات العصر بعد استیفاء محتملات الظهر هو العلم بالإتیان بالظهر؛ محقّقاً علی کلّ تقدیر- أی سواء کان محتمل العصر عصراً واقعیاً أو لا- و هذا بخلاف ما لو شرع قبل الاستیفاء.

و لکن هذا المقدار لا یجدی من الفرق؛ فلأنّ فی الإتیان بکلّ ظهر و عصر مترتّبین إلی کلّ جهة موافقة علی تقدیر، و عدم موافقة رأساً بالنسبة إلی کلّ واحد من الظهر و العصر علی تقدیر آخر.

و لیس الأمر دائراً بین الموافقة الإجمالیة و التفصیلیة حتّی یقال: إنّهما مترتّبان؛ لأنّ کلّ واحد من محتملات العصر لو صادف القبلة فقد أتی قبله بالظهر، و یحصل الترتیب واقعاً، و غیر المصادف منها عمل لا طائل تحته، کغیر المصادف

ص: 285

من الآخر، و لا ترتیب بینهما حتّی یقال: إنّه موافقة إجمالیة.

و العلم بحصول الترتیب بین الظهر و العصر حین الإتیان بهما لا یمکن علی أیّ حال؛ سواء شرع فی محتملات العصر قبل استیفاء محتملات الآخر أو لا.

و أمّا ما ادّعی: من أنّ عدم العلم حین الإتیان بکلّ عصر بأنّه صلاة صحیحة واقعة عقیب الظهر إنّما هو للجهل بالقبلة، لا الجهل بالترتیب.

فمن غرائب الکلام؛ فإنّ الترتیب مجهول علی کلّ تقدیر؛ فإنّ المکلّف لا یعلم- و لو استوفی محتملات الظهر- عند الإتیان بکلّ عصر أنّها صلاة واقعیة عقیب الظهر أو لا، بل یعلم إجمالًا أنّها: إمّا صلاة واقعیة مترتّبة علی الظهر، و إمّا لیست بصلاة أصلًا؛ فضلًا عن أن یکون مترتّباً.

و لو قلنا بکفایته فهو حاصل علی المختار؛ أی إذا أتی بواحد من محتملات الظهر و العصر إلی جهة، و هکذا؛ حتّی یتمّ المحتملات، فإنّه یعلم إجمالًا بأنّ المحتمل الأوّل من محتملات العصر: إمّا صلاة واقعیة مترتّبة علی الظهر، و إمّا لیس بصلاة.

و إن شئت قلت: إنّ الترتیب بینهما یتقوّم بثلاث دعائم: وجود الظهر، وجود العصر، تأخّره عنه. فلو لم یأت بالظهر أو بالعصر أو قدّم الثانی علی الأوّل لبطل الترتیب.

فحینئذٍ: فالقول بتحقّق العلم بالترتیب عند الإتیان بکلّ واحد من محتملات العصر غریب؛ لأنّه عند الشروع بواحد منها لا یعلم أنّها صلاة عصر صحیحة أو لا، و مع ذلک فکیف یعلم تفصیلًا بوجود الترتیب مع کون الحال ما ذکر؟! فإنّ الترتیب أمر إضافی بین الصلاتین الصحیحتین، لا ما بین ما هو صلاة محقّقاً و ما هو مشکوک کونه صلاة أو أمراً باطلًا.

و إن أراد من الترتیب ما ذکرنا فهو حاصل علی کلّ تقدیر.

ص: 286

ص: 287

ص: 288

و أمّا الارتباطی: فالغرض قائم بالأجزاء الواقعیة، فلو کان الواجب هو الأکثر فالأقلّ خالٍ عن الغرض و البعث من رأس.

فوزانه فی عالم التکوین کالمعاجین؛ فإنّ الغرض و الأثر المطلوب قائم بالصورة الحاصلة من ترکیب الأجزاء الواقعیة علی ما هی علیها، و لا تحصل الغایة إلّا باجتماع الأجزاء عامّة؛ بلا زیادة و لا نقیصة.

کما هو الحال فی المرکّبات الاعتباریة أیضاً؛ فلو تعلّق غرض الملک علی إرعاب القوم و خُصمائه یأمر بعرض الجنود و العساکر؛ فإنّ الغرض لا یحصل إلّا بإراءة صفوف من العساکر، لا إراءة جندی واحد.

و من ذلک یظهر: أنّ ملاک الاستقلالیة و الارتباطیة باعتبار الغرض القائم بالموضوع قبل تعلّق الأمر؛ فإنّ الغرض قد یقوم بعشرة أجزاء و قد یقوم بأزید منها.

و سیوافیک(1) ضعف ما عن بعضهم من أنّ ملاکهما إنّما هو وحدة التکلیف و کثرته(2)؛ ضرورة أنّ وحدته و کثرته باعتبار الغرض الباعث علی التکلیف، فلا معنی لجعل المتأخّر عن الملاک الواقعی ملاکاً لتمییزهما، فتدبّر.

ص: 289

و الحصّة من موضوع الأقلّ و الأکثر؛ بأن تردّد الأمر بین وجوب إکرام الإنسان أو إکرام زید؛ لأنّ الطبیعی باعتبار قابلیته للانطباق علی حصّة اخری منه المباینة مع الحصّة الاخری لا یکون محفوظاً بمعناه الإطلاقی فی ضمن الأکثر(1).

و فیه أوّلًا: أنّ تسمیة الفرد الخارجی حصّة غیر موافق لاصطلاح القوم؛ فإنّ الحصّة عبارة عن الکلّی المقیّد بکلّی آخر، کالإنسان الأبیض. و أمّا الهویة المتحقّقة المتعیّنة فهو فرد خارجی لا حصّة.

و ثانیاً: أنّ لازم ما ذکره خروج المطلق و المقیّد عن مصبّ النزاع؛ فإنّ المطلق لم یبق بإطلاقه فی ضمن المقیّد؛ ضرورة سقوط إطلاقه الاولی بعد تقییده.

فلو دار الأمر بین أنّه أمر بإکرام الإنسان أو الإنسان الأبیض فالمطلق علی فرض وجوب الأکثر بطل إطلاقه.

و ثالثاً: أنّ خروج دوران الأمر بین الفرد و الطبیعی من البحث لأجل أنّه یشترط فی الأمر المتعلّق بالأکثر- علی فرض تعلّقه- داعیاً إلی الأقلّ أیضاً، و الفرد و الطبیعی لیسا کذلک.

فلو فرضنا تعلّق الأمر بالأکثر- أعنی الفرد؛ لکونه هو الطبیعی مع خصوصیات- فهو لا یدعو إلی الأقلّ- أعنی الإنسان- لأنّ الأمر لا یتجاوز فی مقام الدعوة عن متعلّقه إلی غیره. و تحلیل الفرد إلی الطبیعی و المشخّصات الحافّة به إنّما هو تحلیل عقلی فلسفی، و لا دلالة للّفظ علیه أصلًا.

فلو فرضنا وقوع کلمة «زید» فی مصبّ الأمر فهو لا یدلّ- دلالة لفظیة عرفیة- علی إکرام الإنسان. و قس علیه الأمر ما لو دار الأمر بین الجنس و النوع؛

ص: 290

فلو تردّد الواجب بین کونه الحیوان أو الإنسان فهو خارج عن الأقلّ و الأکثر المبحوث عنه فی المقام. نعم لو دار الأمر بین الحیوان أو الحیوان الأبیض فهو داخل فی مورد البحث.

ص: 291

ص: 292

لمّا کان شیئاً واحداً و وجوداً فارداً تکسر سورة الأجزاء و تخرج الأجزاء عن الاستقلال فی عالم الاعتبار، و تفنی فی الصورة الحاصلة للمرکّب فی عالم الاعتبار.

فما لم یحصل للمرکّب الصناعی أو الاعتباری وحدة اعتباریة کصورتها الاعتباریة لم یکن له وجود فی ذلک اللحاظ؛ فإنّ ما لا وحدة له لا وجود له تکویناً و اعتباراً، و إنّما تحصل الوحدة بذهاب فعلیة الأجزاء و حصول صورة اخری مجملة غیر صورة الأجزاء المنفصلات.

و الحاصل: أنّ النفس بعد ما شاهدت أنّ الغرض قائم بالهیئة الاعتباریة من الفوج، و بالصورة المجتمعة من الأذکار و الأفعال ینتزع عندئذٍ وحدة اعتباریة، و صورة مثلها تبلع فعلیة الأجزاء و أحکامها فی عالم الاعتبار. و الفرق بین الأجزاء و الصورة المرکّبة هو الفرق بین الإجمال و التفصیل.

فتلخّص: أنّ المرکّبات الاعتباریة و الصناعیة و إن کانت تفارق الحقیقیة، إلّا أنّها من جهة اشتمالها علی الصورة الصناعیة أو الاعتباریة أشبه شی ء بالحقیقیة من المرکّبات، و التفصیل فی محلّه.

الثانی: أنّ صورة المرکّب الاعتباری إنّما ینتهی إلیها الآمر بعد تصوّر الأجزاء و الشرائط علی سبیل الاستقلال، فینتزع منها بعد تصوّرها صورة وحدانیة، و یأمر بها علی عکس الإتیان بها فی الخارج.

توضیحه: أنّ المولی الواقف علی أغراضه و آماله یجد من نفسه تحریکاً إلی محصّلاتها، فلو کان محصّل غرضه أمراً بسیطاً یوجّه أمره إلیه، و أمّا إذا کان مرکّباً فهو یتصوّر أجزائها و شرائطها و معدّاتها و موانعها، و یرتّبها حسب ما یقتضی المصلحة و الملاک النفس الأمریین، ثمّ یلاحظها علی نعت الوحدة؛ بحیث تفنی فیها

ص: 293

الکثرات، ثمّ یجعلها موضوعاً للحکم و متعلّقاً للبعث و الإرادة، فینتهی الآمر من الکثرة إلی الوحدة غالباً.

و أمّا المأمور الآتی به خارجاً فهو ینتهی من الوحدة إلی الکثرة غالباً؛ فإنّ الإنسان إذا أراد إتیان المرکّب فی الخارج و تعلّقت إرادته بإیجاده یتصوّره بنعت الوحدة أوّلًا، و یجد فی نفسه شوقاً إلیه، و لمّا رأی أنّه لا یحصل فی الخارج إلّا بإتیان أجزائها و شرائطها حسب ما قرّره المولی تجد فی نفسه إرادات تبعیة متعلّقة بها، فالمأمور ینتهی من الوحدة إلی الکثرة.

الثالث: أنّ وحدة الأمر تابع لوحدة المتعلّق لا غیر؛ لأنّ وحدة الإرادة تابع لوحدة المراد؛ فإنّ تشخّصها بتشخّصه. فلا یعقل تعلّق إرادة واحدة بالاثنین بنعت الاثنینیة و الکثرة، فما لم یتّخذ المتعلّق لنفسها وحدة لا یقع فی افق الإرادة الواحدة.

و البعث الناشئ منها حکمه حکمها. فما لم یلحظ فی المبعوث إلیه وحدة اعتباریة فانیة فیه الکثرات لا یتعلّق به البعث الوحدانی، و إلّا یلزم أن یکون الواحد کثیراً أو الکثیر واحداً.

و الحاصل: أنّ الأجزاء و الشرائط فی الاعتباریة من المرکّبات بما أنّها باقیة علی کثراتها و فعلیاتها حسب التکوین فلا یتعلّق بها الإرادة التکوینیة الوحدانیة مع بقاء المتعلّق علی نعت الکثرة. فلا بدّ من سبک تلک الکثرات المنفصلات فی قالب الوحدة حتّی یقع الکلّ تحت عنوان واحد جامع لشتات المرکّب و متفرّقاتها، و یصحّ معه تعلّق الإرادة الواحدة، و یتبعه تعلّق البعث الواحد.

و بذلک یظهر ضعف ما عن بعض محقّقی العصر من أنّ وحدة المتعلّق من وحدة الأمر(1)، فلاحظ.

ص: 294

الرابع: أنّ الصور فی المرکّبات الاعتباریة لیست أمراً مغایراً للأجزاء بالأسر، بل هی عینها حقیقة؛ إذ لیس المراد من الصورة إلّا الأجزاء فی لحاظ الوحدة، کما أنّ الأجزاء عبارة عن الامور المختلفة فی لحاظ الکثرة. و هذا لا یوجب أن یکون هنا صورة و أجزاء متغایرة، و یکون أحدهما محصِّلًا و الآخر محصَّلًا.

و إن شئت فلاحظ العشرة؛ فإنّها عبارة عن هذا الواحد و ذاک الواحد و ذلک، و لیست أمراً مغایراً لتلک الوحدات، بل هی عبارة عن هذه الکثرات فی لحاظ الوحدة، و العنوان یحکی عن وحدة جمعیة بین الوحدات.

فلو لاحظت کلّ واحد من الوحدات فقد لاحظت ذات العشرة، کما أنّک إذا لاحظت العنوان فقد لاحظت کلّ واحد من الوحدات بلحاظ واحد.

و الفرق بینهما إنّما هو بالإجمال و التفصیل و الوحدة و الکثرة، فالعنوان مجمل هذه الکثرات و معصورها، کما أنّ الأجزاء مفصّل ذلک العنوان؛ ضرورة أنّ ضمّ موجود إلی موجود آخر حتّی ینتهی إلی ما شاء لا یحصل منه موجود آخر متغایر مع الأجزاء المنضمّات.

الخامس: أنّ دعوة الأمر إلی إیجاد الأجزاء إنّما هو بعین دعوته إلی الطبیعة؛ لا بدعوة مستقلّة و لا بدعوة ضمنیة و لا بأمر انحلالی و لا بحکم العقل الحاکم بأنّ إتیان الکلّ لا یحصل إلّا بإتیان ما یتوقّف علیه من الأجزاء؛ و ذلک لأنّ الطبیعة تنحلّ إلی الأجزاء؛ انحلال المجمل إلی مفصّله. و المفروض: أنّها عین الأجزاء فی لحاظ الوحدة، لا شی ء آخر.

فالدعوة إلی الطبیعة الاعتباریة عین الدعوة إلی الأجزاء، و البعث إلی إحضار عشرة رجال بعث إلی إحضار هذا و ذاک حتّی یصدق العنوان.

ص: 295

و مع ما ذکرنا لا حاجة إلی التمسّک فی مقام الدعوة إلی حکم العقل؛ و إن کان حکمه صحیحاً.

و أمّا الأمر الضمنی أو الانحلالی فممّا لا طائل تحته.

و إن شئت قلت: إنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب واحد متعلّق بواحد، و لیست الأجزاء متعلّقة للأمر؛ لعدم شیئیة لها فی لحاظ الآمر عند لحاظ المرکّب، و لا یری عند البعث إلیه إلّا صورة وحدانیة هی صورة المرکّب؛ فانیاً فیها الأجزاء، فهی تکون مغفولًا عنها، و لا تکون متعلّقة للأمر أصلًا.

فالآمر لا یری فی تلک اللحاظ إلّا أمراً واحداً، و لا یأمر إلّا بأمر واحد، و لکن هذا الأمر الوحدانی یکون داعیاً إلی إتیان الأجزاء بعین دعوته إلی المرکّب، و حجّة علیها بعین حجّیته علیه؛ لکون المرکّب هو الأجزاء فی لحاظ الوحدة و الاضمحلال.

و ما ذکرنا هاهنا و فی المقدّمة الرابعة لا ینافی مع ما عرفت تحقیقه؛ من وجود ملاک المقدّمیة فی الأجزاء، و أنّ کلّ جزء مقدّمة، و هو غیر الکلّ(1).

السادس: أنّ مصبّ الأمر هو العنوان لا ذات الأجزاء المردّدة بین الأقلّ و الأکثر بنعت الکثرة؛ و إن کان العنوان عینها فی لحاظ الوحدة. و مع ذلک فما هو متعلّق الأمر إنّما هو العنوان.

نعم، التعبیر بأنّ الأمر دائر بین الأقلّ و الأکثر یوهم تعلّق الحکم بالأجزاء، و أنّ الواجب بذاته مردّد بینهما، و هو خلاف المفروض و خلاف التحقیق، بل الحکم تعلّق بعنوان غیر مردّد فی نفسه بین القلیل و الکثیر؛ و إن کان ما ینحلّ إلیه

ص: 296

هذا العنوان مردّد بینهما، و هو لا یوجب تردّد الواجب بالذات بینهما، و هو لا ینافی قولنا: إنّ العنوان عین الأجزاء؛ لما تقدّم أنّ العینیة مع حفظ عنوانی الإجمال و التفصیل.

ص: 297

و الحاصل: أنّ العبد مأخوذ بمقدار ما قامت الحجّة علیه؛ لا أزید و لا أنقص:

أمّا العنوان: فقد قامت علیه.

و أمّا الأجزاء: فما علم انحلاله إلیها فقد لزم علی العبد؛ لأنّ قیام الحجّة علی العنوان قیام علی الأجزاء التی علم انحلاله إلیها.

و أمّا الأجزاء المشکوک فیها: فلم یعلم انحلال العنوان علیها، و لا یتمّ الحجّة علیها؛ للشکّ فی دخولها فی العنوان. و هذا نظیر ما لو کانت الأجزاء واجبة من أوّل الأمر بلا توسیط عنوان، فکما یرجع فیه إلی البراءة فهکذا فیما إذا کان متوسّطاً فی وجوب الأجزاء؛ لما عرفت من العینیة مع التحفّظ بالفرق بالإجمال و التفصیل.

لا یقال: إنّ الحجّة قد قامت علی العنوان الإجمالی، فلا بدّ من الإتیان بالأکثر حتّی یحصل العلم بالإتیان بما قامت الحجّة علیه.

لأنّا نقول: کأنّک نسیت ما حرّرنا من الامور لما تقدّم من أنّ النسبة بینهما- بین العنوان و الأجزاء- لیست نسبة المحقِّق إلی المحقّق- بالفتح- حتّی یکون المآل إلی الشکّ فی السقوط، بل العنوان عین الأجزاء فی لحاظ الوحدة، لا متحصّلًا منها.

ص: 298

ص: 299

و ثانیاً: أنّ متعلّق التکلیف أیضاً لیس أمره دائراً بین الماهیة لا بشرط شی ء و بشرطه؛ إذ لیس التکلیف متعلّقاً بالأقلّ، و المتعلّق مردّداً بین کونه لا بشرط عن الزیادة أو بشرط الزیادة.

فإنّ لازم ذلک تسلیم أنّ مصبّ الأمر مطلقاً هو الأقلّ و الشکّ فی اشتراطه بالزیادة و عدمها. مع أنّه غیر صحیح؛ لأنّ الأجزاء کلّها فی رتبة واحدة، و لیس بعضها جزءًا و بعضها شرطاً لبعض، بل الأمر دائر بین تعلّق التکلیف بالأقلّ- أی المرکّب المنحلّ إلیه- أو الأکثر- أی المرکّب المنحلّ إلیه- و لا تکون الأجزاء متعلّقة للتکلیف بما أنّها أجزاء، کما تقدّم فی کیفیة تعلّق الأوامر بالمرکّبات الاعتباریة(1).

و ثالثاً: لا نسلّم أنّ الأقلّ اللابشرط أو التکلیف اللابشرط علی تعبیره رحمه الله یباین الأقلّ بشرط شی ء؛ تباین القسم مع القسم؛ لأنّ معنی کون الأقلّ لا بشرط:

أنّ الملحوظ نفس الأقلّ، من غیر لحاظ انضمام شی ء معه، لا کون عدم لحاظ شی ء معه ملحوظاً حتّی یصیر متبایناً مع الملحوظ بشرط شی ء، فیکون الأقلّ متیقّناً و الزیادة مشکوکاً فیها، فینحلّ العلم إلی علم تفصیلی و شکّ بدوی فی وجوب الزیادة.

هذا، مع أنّا نمنع کون الأجزاء متعلّقة للحکم، بل المتعلّق إنّما هو العنوان؛ و هو المرکّب الواحد الذی تعلّق به بعث واحد، و هو یصیر حجّة علی الأجزاء المعلوم انحلالها إلیها، و لا یصیر حجّة علی الزیادة المشکوک فیها، کما تقدّم(2)

ص: 300

و رابعاً: أنّ لازم ما أفاده هو الاحتیاط علی طریق الاحتیاط فی المتباینین؛ أی الإتیان بالأقلّ منفصلًا عن الزیادة تارة، و معها اخری؛ لأنّ المتباینین غیر ممکن الاجتماع، مع أنّ القائل لا یلتزم به.

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر رحمه الله أجاب عن الإشکال بأنّ الماهیة لا بشرط و الماهیة بشرط شی ء لیستا من المتباینین اللذین لا جامع بینهما؛ فإنّ التقابل بینهما لیس تقابل التضادّ، بل تقابل العدم و الملکة؛ فإنّ الماهیة لا بشرط لیس معناها لحاظ عدم انضمام شی ء معها؛ بحیث یؤخذ العدم قیداً للماهیة، و إلّا رجعت إلی الماهیة بشرط لا، و یلزم تداخل أقسامها.

بل الماهیة لا بشرط معناها عدم لحاظ شی ء معها. و من هنا قلنا: إنّ الإطلاق لیس أمراً وجودیاً، بل هو عبارة عن عدم ذکر القید.

فالماهیة لا بشرط لیست مباینة بالهویة و الحقیقة مع الماهیة بشرط شی ء؛ بحیث لا یوجد بینهما جامع، بل یجمعهما نفس الماهیة. و التقابل بینهما بمجرّد الاعتبار و اللحاظ.

ففی ما نحن فیه یکون الأقلّ متیقّن الاعتبار علی کلّ حال؛ سواء لوحظ الواجب لا بشرط أو بشرط شی ء؛ فإنّ التغایر الاعتباری لا یوجب خروج الأقلّ من کونه متیقّن الاعتبار(1)، انتهی کلامه.

و فی کلامه إشکالات نشیر إلیها:

منها: أنّه قدس سره جعل الماهیة مقسماً و جامعاً، و فرض اللابشرط المطلق و البشرط شی ء من أقسامها، و فسّر الإطلاق فی القسم بما لم یعتبر فیه قید.

ص: 301

فحینئذٍ نقول: إن أراد من قوله فی تفسیر الإطلاق: ما لم یعتبر مع الماهیة قید، عدم الاعتبار بالسلب البسیط؛ بحیث یکون اللابشرط القسمی هو ذات الماهیة مع عدم وجود قید معها فی نفس الأمر، لا بلحاظ اللحاظ فهو غیر تامّ؛ لأنّ هذا هو عین المقسم، فیرجع القسم حینئذٍ إلی المقسم، و یتداخل الأقسام، مع أنّه جعل اللابشرط من أقسام نفس الماهیة، و حکم بجامعیة ذات الماهیة.

و الحاصل: أنّ الماهیة لا بشرط- أی التی لم یلحظ معها شی ء- هی الماهیة المقسمیة التی هی نفس الماهیة، و لا یعقل الجامع بین الماهیة الکذائیة و غیرها.

و نفس ذات الماهیة عبارة اخری عن الماهیة التی لم یلحظ معها شی ء بنحو السلب البسیط، لا الإیجاب العدولی.

و إن أراد من عدم اعتبار القید عدم اعتباره بالسلب الترکیبی- أی الماهیة التی لوحظت کونها لا مع قید علی نحو العدول، أو لم یعتبر معها شی ء فی اللحاظ علی نحو الموجبة السالبة المحمول- فهو أیضاً مثل ما تقدّم؛ لأنّه یصیر اللابشرط قسیماً مع بشرط شی ء و مبایناً، و هو بصدد الفرار عن کونهما متباینین.

و منها: أنّ ما ذکره من عدم الجامع بین المتضادّین غیر صحیح، بل قد عرّف الضدّان بأنّهما أمران وجودیان داخلان تحت جنس قریب، بینهما غایة الخلاف(1). فتسلیم الجامع بین العدم و الملکة دون المتضادّین غریب جدّاً.

و منها: أنّه لو سلّمنا أنّ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة فلا یستلزم ذلک عدم وجوب الاحتیاط إذا کان بین المتعلّقین تباین؛ و لو بنحو العدم و الملکة.

أ لا تری: أنّه لو علم إجمالًا بوجوب إکرام شخص مردّد بین الملتحی

ص: 302

و الکوسج یجب الاحتیاط، مع أنّ بینهما تقابل العدم و الملکة.

و لو علم بوجوب إکرام واحد من الإنسان مردّد بین مطلق الإنسان أو الإنسان الرومی یکفی إکرام مطلق الإنسان- رومیاً کان أو غیره- لعدم کون المتعلّق مردّداً بین المتباینین، و عدم التقابل بینهما.

و الحاصل: أنّه لیس مجرّد کون التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة میزاناً للرجوع إلی البراءة، و کون التقابل غیره میزاناً للرجوع إلی الاحتیاط کما عرفت، بل المیزان فی الاحتیاط کون المتعلّق مردّداً بین المتباینین، و فی البراءة کونه مردّداً بین الأقلّ و الأکثر.

ثمّ إنّ تحقیق تقسیم الماهیة إلی الأقسام الثلاثة، و أنّ المقسم هل هو نفس الماهیة أو لحاظ الماهیة؟ و توضیح الفرق بین المطلقین المقسمی و القسمی موکول إلی محلّه و أهله، و ذکرنا نبذاً من ذلک عند البحث عن المطلق و المقیّد، فراجع(1).

ص: 303

لها حقیقة وراء حقیقة الأجزاء حتّی یکون المتحصّل من بعض الأجزاء غیر المتحصّل من عدّة اخری.

بل العقل تارة یری الأجزاء فی لحاظ الوحدة و اخری فی لحاظ الکثرة، و هذا لا یوجب اختلافاً جوهریاً بین الملحوظین. فحینئذٍ یرجع الاختلاف بین الصورتین إلی الأقلّ و الأکثر، کما یرجع الاختلاف بین الأجزاء إلیهما أیضاً.

ص: 304

فی نفس الأمر فقد ترک فی هذه الحالة أیضاً المأمور به، و لکن لا عن عصیان، بل عن عذر.

و بالجملة: أنّ الفرق بین الأوّلین و الثالث واضح جدّاً؛ فإنّ المکلّف و إن ترک المأمور به فی الجمیع إلّا أنّه ترک فی الأوّلین ترک الأجزاء من رأس، و ترک الأجزاء المعلومة عصیاناً للمولی؛ لأنّ ترکه للأجزاء عین ترکه للمأمور به، فیعاقب علی ترکه بلا عذر و لا حجّة. و هذا بخلاف الثالث؛ فإنّ المأمور به و إن کان متروکاً إلّا أنّ الترک عن عذر. و هذا المقدار کافٍ فی لزوم الإتیان بالأقلّ عند العقل علی کلّ حال، بخلاف المشکوک فیه.

و بعبارة اخری: أنّ المکلّف حین ترک الأقلّ واقف علی ترک الواجب تفصیلًا؛ إمّا لأنّ الواجب هو الأقلّ الذی ترکه، أو الأکثر الذی یحصل ترکه بترک الأقلّ، فیجب الإتیان به علی کلّ حال.

و ما ذکره القائل من أنّ ترک الأقلّ لیس بحرام علی کلّ حال غیر تامّ؛ لأنّ ترک الأقلّ لمّا کان ترکاً بلا عذر یجب الإتیان به؛ للعلم بأنّ فی ترکه عقاباً علی أیّ جهة کان، و هذا کافٍ فی الانحلال.

و ثانیاً: أنّ ما یلزم علی العبد هو تحصیل المؤمّن القطعی من العقاب الذی هو مستند البراءة العقلیة، و لا یتحقّق المؤمّن القطعی إلّا فی مورد یکون العقاب قبیحاً علی المولی الحکیم؛ لامتناع صدور القبیح منه.

فحینئذٍ: فلو علم أو احتمل العقاب یجب علیه الإطاعة و الاحتیاط؛ و إن کان الاحتمال ضعیفاً؛ لأنّ تمام الموضوع للاحتیاط هو احتمال العقاب لا غیر.

و علیه: فلو دار التکلیف بین کونه ممّا یعاقب علیه أو لا- کما هو شأن الأقلّ فی المقام- یجب علیه الاحتیاط بلا کلام.

ص: 305

و إن شئت قلت: إنّ ما یرجع إلی المولی إنّما هو بیان الأحکام لا بیان العقوبة علی الأحکام، فلو حکم المولی بحرمة الخمر، و احتمل العبد أنّ المولی لا یعاقب علیه فلا یمکن الاکتفاء به فی مقام تحصیل المؤمّن عن العقاب.

کما أنّه إذا حرّم شیئاً و علم العبد أنّ فی ارتکابه عقاباً، و لکن لم یبیّن المولی کیفیة العقوبة فارتکبه العبد، و قد کان المنهی عنه فی نفس الأمر ممّا أعدّ المولی لمخالفته عقاباً شدیداً فلا یعدّ ذلک العقاب من المولی عقاباً بلا بیان؛ لأنّ ما هو وظیفته إنّما هو بیان الأحکام، لا بیان ما یترتّب علیه من المثوبة و العقوبة.

إذا عرفت ذلک فنقول: قد تقدّم(1) أنّ التکلیف بالأجزاء عین التکلیف بالمرکّب، و أنّ الأقلّ دائر أمره بین کونه واجباً نفسیاً أصلیاً- أی کونه تمام المرکّب مستوجباً للعقوبة علی ترکه- أو نفسیاً ضمنیاً، و یکون المرکّب هو الأکثر، و العقوبة علی ترکه لا علی ترک الأقلّ.

و حینئذٍ: فالأقلّ یحتمل العقوبة و عدمها، و فی مثله یحکم العقل بالاحتیاط؛ لأنّه لو صادف کونه تمام المرکّب لا یکون العقاب علیه بلا بیان؛ فإنّ ما لزم علی المولی هو بیان التکلیف الإلزامی، و المفروض أنّه بیّنه.

لیس علیه بیان کون الواجب ممّا فی ترکه العقوبة، کما أنّه لیس له بیان أنّ الأقلّ تمام الموضوع للأمر، کما لا یخفی.

و لعمر القارئ إنّ انحلال العلم فی المقام أوضح من أن یخفی؛ لأنّ کون الأقلّ واجباً تفصیلیاً ممّا لا سترة فیه، فکیف یقع طرفاً للعلم الإجمالی؟ و ما أفاده بعض أعاظم العصر من أنّ تفصیله عین إجماله(2) أشبه شی ء بالشعر من البرهان.

ص: 306

ص: 307

ضمّت إلیه الزیادة أو لا تضمّ.

فالقطع التفصیلی حاصل من غیر دخول الإجمال بالنسبة إلی وجوب الأجزاء التی یعلم انحلال المرکّب إلیها. و إنّما الشکّ فی أنّ الجزء الزائد هل یکون دخیلًا فیه حتّی یکون متعلّق التکلیف بعین تعلّقه بالمرکّب، أولا؟ و هذا عین ما أوضحناه مراراً بأنّ هنا علماً تفصیلیاً و شکّاً بدویاً.

و إن شئت قلت: إنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة بمقدار ما قام الدلیل علی الاشتغال. و لا إشکال فی أنّ الحجّة قائمة علی وجوب الأقلّ، و أمّا الزیادة فلیست إلّا مشکوکاً فیها من رأس، و مع ذلک فکیف یجب الاحتیاط؟!

و ما أفاده: من أنّ الأقلّ المردّد بین اللابشرط و بشرط شی ء هو عین العلم الإجمالی، فیلزم أن یکون العلم الإجمالی موجباً لانحلال نفسه، غیر تامّ؛ لأنّ الأقلّ متعلّق للعلم التفصیلی لیس إلّا، و الشکّ إنّما هو فی الزیادة، لا فی مقدار الأقلّ.

و إن شئت عبّرت: بأنّه لیس علم إجمالی من رأس حتّی یحتاج إلی الانحلال، بل علم تفصیلی و شکّ بدوی. و لیس حاله نظیر قیام الأمارة علی بعض الأطراف الموجب للانحلال.

الثانی من التقریبین اللذین فی کلامه رحمه الله، و محصّله: أنّ الشکّ فی تعلّق التکلیف بالخصوصیة الزائدة المشکوکة من الجزء أو الشرط و إن کان لا یقتضی التنجیز و استحقاق العقاب علی مخالفته من حیث هو- للجهل بتعلّق التکلیف به- إلّا أنّ هناک جهة اخری تقتضی التنجیز و استحقاق العقاب علی ترک الخصوصیة علی تقدیر تعلّقه بها؛ و هی احتمال الارتباطیة و قیدیة الزائد للأقلّ؛ فإنّ هذا الاحتمال بضمیمة العلم الإجمالی یقتضی التنجیز.

ص: 308

فإنّه لا رافع لهذا الاحتمال، و لیس من وظیفة العقل وضع القیدیة أو رفعها، بل ذلک من وظیفة الشارع، و لا حکم للعقل من هذه الجهة. فیبقی حکمه بلزوم الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم و القطع بامتثاله علی حاله، فلا بدّ من ضمّ الخصوصیة الزائدة(1)، انتهی کلامه.

قلت: لیت شعری أیّ فرق بین الجزء الزائد و احتمال الارتباطیة و القیدیة فی أنّه تجری البراءة العقلیة فی الأوّل دون الأخیرین، مع أنّ الکلّ من القیود الزائدة المشکوک فیها، التی لا یکون العقاب علیها إلّا عقاباً بلا بیان. و قد اعترف قدس سره فی صدر کلامه بأنّ کلّ خصوصیة مشکوک فیها یکون العقاب علیها عقاباً بلا بیان.

و أمّا ما أفاده: من أنّه لیس وظیفة العقل رفع القیدیة أو وضعها فهو صحیح لکن لیس معنی البراءة العقلیة رفع التکلیف، بل مفاد البراءة العقلیة هو حکم العقل علی أنّ العقاب علی المشکوک فیه عقاب بلا بیان، من غیر فرق بین أن یکون المشکوک فیه ذات الجزء أو الارتباطیة.

و علی أیّ حال: فإذا کان الأقلّ متعلّقاً للعلم التفصیلی، من غیر کون الخصوصیة متعلّقة للعلم، بل مشکوک فیها من رأس فتجری البراءة فی أیّة خصوصیة مشکوک فیها.

و لعمر القارئ إنّ بین صدر کلامه و ذیله تناقضاً ظاهراً، و لعلّ التدبّر الصحیح یرفع تلک المناقضة، فتأمّل.

و هاهنا تقریر ثالث للاشتغال؛ و هو أنّ الأقلّ معلوم الوجوب بالضرورة، و مع إتیانه یشکّ فی البراءة عن هذا التکلیف المعلوم؛ لأنّ الأکثر لو کان واجباً لا یسقط

ص: 309

التکلیف المتوجّه إلی الأقلّ بإتیانه بلا ضمّ القید الزائد، فلا بدّ للعلم بحصول الفراغ من ضمّه إلیه(1).

و إن شئت عبّرت: بأنّ الاشتغال قد تعلّق بالأقلّ لا بالأکثر، لکن الخروج عن الاشتغال المعلوم تعلقه بالأقلّ لا یحصل یقیناً إلّا بضمّ المشکوک، و الذی یحمل المکلّف علی الإتیان بالزائد إنّما هو الاشتغال بالأقلّ الذی لا یحصل الیقین بالبراءة عنه إلّا بالإتیان بالمشکوک.

و الجواب: أنّ وجوب الأقلّ لیس وجوباً مغایراً لوجوب المرکّب، بل هو واجب بعین وجوبه، و قد عرفت(2) أنّ الوجوب المتعلّق بالأجزاء فی لحاظ الوحدة داعٍ بنفسه إلی الإتیان بالأجزاء، و لیس الأجزاء واجباً غیریاً، کما أنّ نسبتها إلی المرکّب لیست کنسبة المحصِّل إلی المحصَّل.

و حینئذٍ: ما قامت الحجّة علیه- و هو الأقلّ- یکون المکلّف آتیاً به، و ما ترکه لم تقم الحجّة علیه. فما علم اشتغال الذمّة به أطاعه، و ما لم یعلم لم یتحقّق الامتثال بالنسبة إلیه.

فلو کان الواجب هو الأقلّ فقد امتثله، و لو کان هو مع الزیادة فقد حصل عنده المؤمّن من العقاب؛ و هو کون العقاب علیه عقاباً بلا بیان.

و إن شئت قلت: إنّه لا یعقل أن یکون للأمر بالمرکّب داعویة بالنسبة إلی أجزائه مرّتین، بل له داعویة واحدة إلی الکلّ، و هو یدعو بهذه الدعوة إلی کلّ واحد من الأجزاء. و علیه: فلو أتی بالأقلّ فقد أتی بما یکون الأمر داعیاً إلیه، و ما

ص: 310

لم یأت به فهو مشکوک لیس للأمر بالنسبة إلیه داعویة.

فإن قلت: لو کان الواجب هو الأکثر یکون المأتی به لغواً و باطلًا، فمع الشکّ فی أنّ الواجب هو الأکثر یدور أمر الأقلّ بین کونه إطاعة أو أمراً باطلًا، فلا بدّ من إحراز کونه إطاعة و منطبقاً علیه ذلک العنوان.

قلت: إنّ الإطاعة و العصیان من الامور العقلیة، و العقل یحکم بوجوب إطاعة ما أمر به المولی و بیّنه، لا ما أضمره و کتمه. و المفروض أنّ ما وقع تحت دائرة البیان قد امتثله و أطاعه، و معه لما ذا لا ینطبق علیه عنوان الإطاعة؟

فإن قلت: إنّ الصلاة و إن کانت موضوعة للأعمّ من الصحیح إلّا أنّ البعث لا یتعلّق بالصحیح منها؛ لأنّ الملاک فی التسمیة غیر الملاک فی تعلّق الطلب. و علیه یلزم الإتیان بالجزء المشکوک حتّی یحرز انطباق عنوان الصحیح علیه.

قلت: إنّ الصحّة و الفساد من عوارض الطبیعة الموجودة، و ما هو متعلّق للأمر إنّما هو نفس الطبیعة، فمن المستحیل أن یتعلّق البعث بأمر موجود، کما أوضحناه فی محلّه(1). و علیه فالطبیعة صادقة علی الأقلّ و الأکثر، فما علم تقیید الطبیعة من الأجزاء یجب الإتیان به، و ما لم یعلم یجری فیه البراءة العقلیة.

ص: 311

و إلیک نصّ عبارته ملخّصاً: إذا تعلّق الأمر بطبیعة فقد ارتفعت به البراءة السابقة و ثبت الاشتغال، إلّا أنّه یدور الأمر بین الاشتغال بالأقلّ و الأکثر، و لیس المشتمل علی الأقلّ مندرجاً فی الحاصلة بالأکثر، کما فی الدین؛ إذ المفروض ارتباطیة الأجزاء. و لا یثمر القول بأنّ التکلیف بالکلّ تکلیف بالأقل؛ لأنّ المتیقّن تعلّق الوجوب التبعی بالجزء، لا أنّه مورد للتکلیف علی الإطلاق.

فاشتغال الذمّة- حینئذٍ- دائر أمره بین طبیعتین وجودیتین لا یندرج أحدهما فی الآخر، فلا یجری الأصل فی تعیین أحدهما؛ لأنّ مورده هو الشکّ فی وجوده و عدمه، لا ما إذا دار الأمر بین الاشتغال بوجود أحد الشیئین.

فإن قلت: إنّ التکلیف بالأکثر قاضٍ بالتکلیف بالأقلّ، فیصدق ثبوت الاشتغال به علی طریق اللابشرط، فیدور الأمر فی الزائد بین ثبوت التکلیف و عدمه.

قلت: لیس التکلیف بالأقلّ ثابتاً علی طریق اللابشرط؛ لیکون ثبوت التکلیف به علی نحو الإطلاق، بل ثبوته هناک علی سبیل الإجمال و الدوران بین کونه أصلیاً أو تبعیاً، فعلی الأوّل لا حاجة إلی الأصل، و علی الثانی لا یعقل إجراؤه(1).

أقول: قد عرفت أنّ الأقلّ لیس مغایراً للأکثر عنواناً و لا طبیعة، بل الأکثر هو الأقلّ مع الزیادة(2)، فما أفاده من أنّ الأمر دائر بین طبیعتین وجودیتین لا یندرج أحدهما فی الآخر غیر تامّ جدّاً.

ص: 312

کما أنّ ما یظهر منه من أنّ الأقلّ واجب بوجوب التبعی لا بالوجوب المتعلّق بالمرکّب علی فرض تعلّقه بالأکثر غیر صحیح، بل الأقلّ واجب بوجوبه علی أیّ تقدیر؛ أمّا علی تقدیر کون الأقلّ تمام المأمور به فواضح، و أمّا علی تقدیر تعلّقه بالأکثر فالأمر الداعی إلی المرکّب داعٍ بنفس تلک الدعوة إلی الأجزاء؛ إذ لیست الأجزاء إلّا نفس المرکّب فی لحاظ التفصیل، کما أنّه عینها فی لحاظ الوحدة.

و بعد منع تلک المقدّمتین یظهر النظر فی ما أفاده من التقریب، و لا نطول بتوضیحه.

ص: 313

وجود الانحلال عدمه، و هو محال؛ فالعلم الإجمالی منجّز بلا کلام.

و هاهنا تقریب ثالث، نبّهنا علیه عند البحث عن مقدّمة الواجب(1)، و هو: أنّه إذا تولّد من العلم الإجمالی علم تفصیلی لا یعقل أن یکون ذلک العلم مبدءً لانحلال العلم السابق؛ لأنّ قوامه بالأوّل، فلا یتصوّر بقاء العلم التفصیلی مع زوال ما هو قوام له.

فلو علم إجمالًا أنّ واحداً من الوضوء و الصلاة واجب له، و لکن دار وجوب الوضوء بین کونه نفسیاً أو غیریاً فلا یصحّ أن یقال: إنّ الوضوء معلوم الوجوب تفصیلًا؛ لکونه واجباً إمّا نفسیاً أو مقدّمیاً، و أمّا الصلاة فمشکوکة الوجوب من رأس؛ لأنّ العلم علی وجوبه- علی أیّ تقدیر- إنّما نشأ من التحفّظ بالعلم الإجمالی، و لو رفع الید عنه فلا علم بوجوبه علی أیّ تقدیر.

و الجواب: أنّ روح هذه التقریبات واحدة، و کلّها مبنی علی أنّ الأجزاء واجب بالوجوب الغیری الذی یترشّح من الأمر بالکلّ، و أنّ الأجزاء و الکلّ یختلفان عنواناً و طبیعةً.

و قد عرفت فساد هذه الأقوال کلّها، و أنّ الوجوب المتعلّق بالأقلّ عین الوجوب المتعلّق بالمرکّب، سواء ضمّ إلیه شی ء أو لم یضمّ، و أنّه لو ضمّ إلیه شی ء لا یتغیّر حال الأقلّ فی تعلّق الأمر به، غیر أنّه یکون للأمر نحو انبساط لبّاً بالنسبة إلیه، و إن لم یضمّ إلیه شی ء یقف علی الأقلّ و لا یتجاوز عنه. هذا علی تعابیر القوم.

و إن شئت قلت: لو انضمّ إلیه شی ء ینحلّ إلیه المرکّب و یحتجّ بالأمر بالمرکّب بالنسبة إلی الزائد، و إن لم یضمّ فلا ینحلّ و لا یحتجّ.

ص: 314

و علی المختار- کون الأجزاء واجباً بعین وجوب الکلّ- فلا یتوقّف وجوب الأقلّ علی أیّ تقدیر، علی تنجّز الأکثر؛ فإنّ الأمر بالمرکّب معلوم، و هو أمر بالأجزاء المعلومة أی ینحلّ المرکّب الذی تنجّز الأمر بالنسبة إلیه، إلی الأجزاء المعلومة بلا إشکال؛ سواء کان الجزء الآخر واجباً أو غیر واجب.

فتنجّز الأمر بالأقلّ عین تنجّز الأمر بالمرکّب، و لا یتوقّف وجوبه علی وجوب شی ء آخر. فلا إشکال فی وجوب الأقلّ علی کلّ تقدیر؛ انحلّ المرکّب إلی المعلومة من الأجزاء فقط، أو إلیها و إلی أمر آخر.

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر رحمه الله تفصّی عن الإشکال فی بعض أجوبته، مع تسلیم کون وجوب الأجزاء مقدّمیاً(1).

و أنت إذا أحطت خُبراً بما أشرنا إلیه هنا- من أنّه إذا کان العلم التفصیلی متولّداً من العلم الإجمالی فلا یعقل أن یکون ذلک التفصیل مبدءً للانحلال- تقف علی صحّة مقالنا و ضعف ما أفاده رحمه الله، فلا نطیل المقام.

ص: 315

العقلیة، و الأحکام الشرعیة و إن تعلّقت بعناوین خاصّة- کالصلاة و الصوم و السرقة و الغیبة- إلّا أنّ المأمور به و المنهی عنه حقیقة هو المصالح و المفاسد، و الأمر بالصلاة و النهی عن الغیبة إرشاد إلی ما هو المطلوب فی نفس الأمر.

و السرّ فی تعلّقها بالعناوین دون نفس المصالح و المفاسد عدم علم العباد بکیفیة تحصیلها أو الاجتناب عنها، و لو اطّلع العقل بتلک المصالح و الألطاف لَحکم بلزوم الإتیان بها.

فالمصالح و الألطاف هی المأمور بها بالأمر النفسی، و العناوین التی تعلّق بها الأمر و النهی فی ظاهر الشرع محصّلات- بالکسر- تلک الغایات، و أوامرها إرشادیة مقدّمیة، و مع الشکّ فی المحصّل لا مناص عن الاحتیاط.

الثانی: أنّ الأوامر المتعلّقة بالعناوین و إن کانت أوامر حقیقیة غیر إرشادیة إلّا أنّ المصالح و المفاسد أغراض و غایات لتلک الأوامر و النواهی، و لا یحرز الغرض إلّا بالإتیان بالأکثر.

و إن شئت قلت: إنّ المصالح و المفاسد و الأغراض المولویة علّة البعث نحو العمل و علّة لظهور الإرادة فی صورة الأمر و الزجر. فکما أنّ وجود الأشیاء و بقائها إنّما هو بوجود عللها و بقائها فهکذا انعدامها و سقوطها بسقوط عللها و فنائها.

فحینئذٍ: فالعلم بسقوط الأوامر و النواهی یتوقّف علی العلم بسقوط الأغراض و حصول الغایات الداعیة إلیها، فمع الإتیان بالأقلّ یشکّ فی إحراز المصالح، فیشکّ فی سقوط الأوامر، فمع العلم بالثبوت لا بدّ من العلم بالسقوط، و هو لا یحصل إلّا بالإتیان بالأکثر.

و الفرق بین التقریبین أوضح من أن یخفی؛ فإنّ المأمور به و المنهی عنه علی الأوّل هو المصالح و المفاسد، و العناوین محصّلات، و علی الثانی فالأوامر النفسیة

ص: 316

و إن تعلّقت بالعناوین حقیقة لکنّها لأجل أغراض و مقاصد، فما لم تحصل تلک الأغراض لا تسقط الأوامر و النواهی.

و قد أشار الشیخ الأعظم إلی التقریبین بقوله: إنّ اللطف: إمّا هو المأمور به حقیقة أو غرض للآمر، فیجب تحصیل العلم بحصول اللطف.

و بذلک یظهر: أنّ ما أفاده بعض أعاظم العصر رحمه الله من أنّ مراده لیس مصلحة الحکم و ملاکه، بل المراد منه التعبّد بالأمر و قصد امتثاله(1)، لیس بشی ء و إن أتعب نفسه الشریفة، فراجع.

فالجواب عن الأوّل: أنّ کون أفعال اللَّه معلّلة بالأغراض من المسائل الکلامیة، و هو أساس لهذه القضیة الدائرة من تبعیة أوامره و نواهیه لمصالح أو مفاسد مکنونة فی المتعلّق، و لا شکّ أنّ غایة ما قام علیه الدلیل هو أنّه یمتنع علیه تعالی الإرادة الجزافیة؛ للزوم العبث فی فعله، و الظلم علی العباد فی تکلیفه.

فبما أنّ الأوامر و النواهی أفعال اختیاریة له تعالی فلا بدّ أن تکون معلّلة بالأغراض، فی مقابل ما یدّعیه الأشاعرة النافین للأغراض و الغایات فی مطلق أفعاله.

و علیه فدفع العبثیة کما یحصل باشتمال نفس تلک العناوین علی مصالح و مفاسد قائمة بها متحصّلة بوجودها، کذلک یحصل بکون المصلحة فی نفس البعث و الزجر.

بل یمکن أن یقال: إنّ تلک العناوین مطلوبات بالذات، من قبیل نفس الأغراض، أو تکون الأغراض اموراً اخر غیر المصالح و المفاسد.

ص: 317

و الحاصل: أنّ الأدلّة المذکورة فی محلّه لا یثبت ما ذکر فی وجه الأوّل.

أضف إلیه: أنّ تعلّق الأمر بالمصالح النفس الأمریة التی یستتبعها تلک العناوین ممّا یمتنع علیه تعالی؛ للزوم اللغویة و العبث؛ لأنّ الأمر بالشی ء و البعث إلیه لأجل إیجاد الداعی فی نفس المکلّف حتّی ینبعث ببرکة سائر المبادئ نحوه، و هو فرع وصول الأمر إلیه.

و لا یعقل أن تکون الأوامر النفس الأمریة الغیر الواصلة إلی المکلّفین متعلّقة بعناوین واقعیة مجهولة لدیهم و باعثة نحوها؛ فإنّ البعث و التحریک فرع الوصول و الاطّلاع. و علیه فتعلّقها بها لا یکون إلّا لغواً و عبثاً ممتنع علیه تعالی.

و أمّا الجواب عن الثانی: فیکفی ما قدّمناه عن الأوّل عنه أیضاً؛ فإنّ العلّة الغائیة و إن کانت تعدّ من أجزاء العلّة إلّا أنّه لا یلزم أن یکون الغایة مغایراً لنفس العنوان الذی وقع تحت دائرة الطلب، بل من المحتمل أن یکون الغرض الذی دلّ الدلیل علی امتناع خلوّ فعله تعالی عنه هو قائماً بنفس الأمر.

و بالجملة: احتمال کون الغرض هو قائماً بنفس الأمر أو کونه نفس المأمور به؛ بمعنی کونه محبوباً بالذات، من دون أن یکون محصّلًا للغرض ینفی الاشتغال.

بل التحقیق: أنّه لم یدلّ دلیل علی تحصیل الأغراض الواقعیة للمولی التی لم یقم علیها حجّة، بل العقل یحکم بلزوم الخروج عن العهدة بمقدار ما قام علیه الحجّة. و بما أنّ الحجّة قامت علی الأقلّ فلو کان الغرض حاصلًا به فهو، و إلّا ففوت الغرض مستند إلی قصور بیان المولی؛ لعدم البیان، أو لعدم إیجاب التحفّظ و الاحتیاط.

بل لنا أن نقول: إنّ الغرض یسقط بالأقلّ و یتبعه سقوط الأمر؛ إذ لو لم یسقط به فی نفس الأمر لوجب علی المولی الحکیم: إمّا البیان أو جعل الاحتیاط؛

ص: 318

تحفّظاً علی أغراضه، و إلّا یلزم التلاعب بالغرض و نقضه، و هو قبیح علی الحکیم.

و حیث إنّه لم یبیّنه و لم یوجب الاحتیاط نستکشف من ذلک قیام الغرض بالأقلّ و سقوطه به.

أضف إلی ذلک: أنّ العلم الإجمالی إذا کان بعض أطرافه مجهول العنوان؛ بحیث لا ینقدح فی ذهن المکلّف بعنوانه أبداً لا یکون منجّزاً؛ فإنّ تنجیزه متوقّف علی إمکان الباعثیة علی أیّ تقدیر- أی فی أیّ طرف کان من الأطراف- فإذا کان بعضها مجهول العنوان لا یمکن البعث إلیه.

و ما نحن فیه من هذا القبیل؛ إذ نحتمل أن یکون للصلاة- مثلًا- أجزاء لم تصل إلینا أصلًا، و نحتمل دخالته فی سقوط الغرض. و مثل هذا العلم غیر منجّز أصلًا؛ لکون طرف العلم مجهول العنوان.

فلزوم العلم بسقوط الغرض الواقعی موجب لعدم العلم فی مطلق التکالیف بسقوط الأوامر؛ إذ ما من تکلیف إلّا و یحتمل دخالة شی ء فی متعلّقه دخیل فی حصول الغرض لم یصل إلینا حتّی یصحّ الاحتیاط، و یلزم منه سدّ باب الإطاعات.

فتحصّل من ذلک: عدم لزوم شی ء علی العبد إلّا الخروج عن عهدة ما قامت الحجّة علیه؛ سقط الغرض لبّاً أم لا.

نعم مع العلم بالغرض الملزم لا بدّ من تحصیله؛ کان أمر من المولی أم لا.

ص: 319

و أمّا الأکثر: فالأمر المتعلّق به نفسی صالح للتقرّب؛ إمّا لکونه بنفسه هو المأمور به، أو کون المأمور به هو الأقلّ، و لکنّه یقصد التقرّب بما هو واجب فی الواقع، فینطبق علیه علی کلّ تقدیر(1).

و فیه: أنّ ما هو المعتبر فی العبادات هو أن یکون العبد متحرّکاً بتحریک المولی، و یکون الأمر باعثاً مع مبادئ آخر- کالخوف و الرجاء و نحوهما- نحو المتعلّق، و لا یکون الداعی فی إتیانه أغراض اخر کالریا و نحوه، لا بأن یکون قصد الأمر و الامتثال و نحوهما منظوراً إلیه، بل حقیقة الامتثال لیست إلّا الإتیان بداعویة الأمر، و به یحصل التقرّب و یصیر العبد ممتازاً عن غیره.

و قد عرفت(2): أنّ المرکّب عبارة عن أجزاء و شرائط فی لحاظ الوحدة، و یکون الأمر الداعی إلی المرکّب داعیاً إلی الأجزاء، لا بداعویة اخری.

فحینئذٍ نقول: لا شبهة فی أنّ الآتی بالأقلّ القائل بالبراءة و الآتی بالأکثر القائل بالاشتغال کلّ واحد منهما متحرّک بتحریک الأمر المتعلّق بالمرکّب؛ فقوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ»(3) محرّک للآتی بالأقلّ و الآتی بالأکثر، من غیر فرق بینهما من هذه الجهة.

و إنّما یفترقان فی أنّ القائل بالبراءة لا یری نفسه مکلّفاً بإتیان الجزء المشکوک فیه، بخلاف القائل بالاشتغال، و هذا لا یصیر فارقاً فیما هما مشترکان فیه؛ و هو الإتیان بالأجزاء المعلومة بداعویة الأمر بالمرکّب.

ص: 320

ثمّ لو فرض الوجوب الغیری للأجزاء فیمکن للآتی بالأقلّ قصد التقرّب؛ لاحتمال کون الأقلّ واجباً نفسیاً، و ما لا یمکن له هو الجزم بالنیّة، و هو غیر معتبر فی العبادات جزماً؛ و لهذا یصحّ العمل بالاحتیاط و ترک طریقی الاجتهاد و التقلید.

و کما أنّ الجزم بالنیّة غیر ممکن مع الإتیان بالأقلّ کذلک غیر ممکن مع الإتیان بالأکثر؛ لعدم العلم بمتعلّق التکلیف. فقصد القربة ممکن منهما، و الجزم غیر ممکن منهما بلا افتراق بینهما.

ص: 321

ص: 322

المؤمنة، و هما متباینان، إلّا أنّ المیزان فی کون الشی ء من قبیل المتباینین أو الأقلّ و الأکثر لیس المصادیق الخارجیة؛ لأنّ مجری البراءة هو متعلّقات الأحکام، و هو العناوین المأخوذة فی لسان الدلیل، لا المصادیق الخارجیة.

فحینئذٍ نقول: إنّ البعث إلی طبیعة الرقبة معلوم، و تعلّقه إلی المؤمنة مشکوک فیه، فتجری البراءة علی البراهین و المقدّمات السابقة.

و عدم تحقّق الطبیعی فی الخارج إلّا فی ضمن الفردین- الرقبة المؤمنة و الرقبة الکافرة- لا یوجب کون المقام من قبیل المتباینین؛ فإنّ المیزان هو ما تعلّق البعث به، و من المعلوم أنّ البعث إلی الطبیعة غیر البعث إلی الطبیعة المقیّدة، و النسبة بین المتعلّقین هو القلّة و الکثرة؛ و إن کان المصادیق علی غیر هذا النحو باعتبار العوارض.

و ممّا ذکرنا یعلم حال المرکّبات التحلیلیة؛ سواء کانت بسائط خارجیة کالبیاض و السواد المنحلّین إلی اللون المفرّق لنور البصر أو قابضه، أو کالإنسان المنحلّ عقلًا إلی الحیوان و الناطق؛ فإنّ الجنس و الفصل و إن لم یکونا من الأجزاء الخارجیة للمحدود؛ لأنّهما من أجزاء الحدّ، و إن کان مأخذهما المادّة و الصورة بوجه یعرفه أهله. و قریب منهما بعض الأصناف و الأشخاص المنحلّین فی العقل إلی الماهیة و العوارض المصنّفة، و إلی الماهیة و العوارض المشخّصة.

فإذا دار أمر صبغ ثوب المولی بمطلق اللون، أو بلون قابض لنور البصر فما قام علیه الحجّة یؤخذ به، و یترک المشکوک فیه؛ اعتماداً علی البراءة.

و الحاصل: أنّ البراءة تجری فی الجمیع علی وزان واحد، من غیر فرق بین ما له منشأ انتزاع مغایر و ما لیس له کذلک؛ لأنّ الموضوع ینحلّ عند العقل إلی معلوم و مشکوک فیه.

ص: 323

فالصلاة المشروطة بالطهارة عین ذات الصلاة فی الخارج، کما أنّ الرقبة المؤمنة عین مطلقها فیه، و الإنسان عین الحیوان و هکذا، و إنّما الافتراق فی التحلیل العقلی، و هو فی الجمیع سواء، فکما تنحلّ الصلاة المشروطة بالصلاة و الاشتراط، کذا ینحلّ الإنسان إلی الحیوان و الناطق. ففی جریان البراءة و قیام الحجّة علی المتیقّن دون المشکوک لا فرق فی جمیع الموارد.

ثمّ إنّ بعض أهل العصر رحمه الله نفی الرجوع إلی البراءة عند التردید بین الجنس و النوع؛ قائلًا بأنّهما عند التحلیل العقلی و إن کان یرجع إلی الأقلّ و الأکثر إلّا أنّهما فی نظر العرف من التردید بین المتباینین.

فلو دار الأمر بین إطعام الإنسان أو الحیوان فاللازم هو الاحتیاط بإطعام الإنسان؛ لأنّ نسبة الرفع إلی کلّ منهما علی حدّ سواء، فیسقطان بالمعارضة، فلا بدّ من العلم بالخروج من العهدة، و لا یحصل إلّا بإطعام خصوص الإنسان؛ لأنّه جمع بین الأمرین، و إطعامه یستلزم إطعام ذاک(1)، انتهی.

و فیه أوّلًا: أنّ ما ذکره یرجع إلی المناقشة فی المثال؛ فإنّ الإنسان و الحیوان و إن کانا فی نظر العرف من قبیل المتباینین إلّا أنّ الحیوان و الفرس لیسا کذلک، فلو دار الأمر فی الإطعام بینهما فلا مناص عن البراءة، کما لو دار الأمر بین مطلق اللون و اللون الأبیض، أو مطلق الرائحة أو رائحة المسک فإنّ الجمیع من قبیل الأقلّ و الأکثر.

و ثانیاً: لو کان الدوران بین الإنسان و الحیوان دوراناً بین المتباینین فطریق الاحتیاط هو الجمع بینهما فی الإطعام، لا إطعام خصوص الإنسان.

ص: 324

و ما ذکره من أنّ إطعامه یستلزم إطعام الحیوان أشبه شی ء بالمناقضة فی المقال؛ فإنّ مغزی هذا التعلیل إلی أنّهما من الأقلّ و الأکثر، کما لا یخفی.

و ممّا ذکرنا یظهر: ضعف ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله: من أنّ الصلاة- مثلًا- فی ضمن الصلاة المشروطة، موجودة بعین وجودها، و فی ضمن صلاة اخری فاقدة لشرطها تکون مباینة للمأمور بها(1).

وجه ضعفه: فإنّ فیه خلطاً واضحاً؛ فإنّ التحقیق: أنّ الکلّی الطبیعی موجود فی الخارج بنعت الکثرة لا بنعت التباین؛ فإنّ الطبیعی لمّا لم یکن فی حدّ ذاته واحداً و لا کثیراً فلا محالة یکون مع الواحد واحداً و مع الکثیر کثیراً.

فیکون الطبیعی موجوداً مع کلّ فرد بتمام ذاته، و یکون متکثّراً بتکثّر الأفراد، فزید إنسان و عمرو إنسان و بکر إنسان، لا أنّهم متباینات فی الإنسانیة، بل متکثّرات فیها، و إنّما التباین من لحوق عوارض مصنّفة و مشخّصة، کما لا یخفی.

و التباین فی الخصوصیات لا یجعل الماهیة المتّحدة مع کلّ فرد و خصوصیة متباینة مع الاخری؛ فإنّ الإنسان بحکم کونه ماهیة بلا شرط شی ء غیر مرهون بالوحدة و الکثرة، و هو مع الکثیر کثیر؛ فهو بتمام حقیقته متّحد مع کلّ خصوصیة.

فالإنسان متکثّر غیر متباین فی الکثرة. هذا، و لتوضیحه مقام آخر، فلیطلب من أهله و محلّه.

أضف إلی ذلک: أنّ کون الفردین متباینین غیر مفید أصلًا؛ لأنّ المیزان إنّما هو ما وقع تحت دائرة الطلب، و قد عرفت أنّ متعلّقه إنّما هو العناوین و الماهیات، و من الواضح أنّ مطلق الصلاة أو الصلاة المشروطة بشی ء من الطهارة من قبیل الأقلّ و الأکثر، فتدبّر.

ص: 325

ص: 326

«و کلّ شی ء أمسسته الماء فقد انقیته»(1)،

فلا قصور عن جریان البراءة عند دوران الأمر فی المحقّق- بالکسر- بین الأقلّ و الأکثر؛ فإنّ مرجع الشکّ- بعد فرض تسلیم سعة الأمر البسیط فی ازدیاد أجزاء محقّقه- إلی الشکّ فی سعة ذلک الأمر البسیط و ضیقه، فینتهی الأمر إلی الأقلّ و الأکثر فی نفس الأمر البسیط، فتجری البراءة، و هذا بخلاف ما لو کان دفعی الحصول فلا محیص عن الاحتیاط(2).

قلت: ما ذکره غیر صحیح علی فرض، و خارج عن محطّ البحث علی فرض آخر؛ لأنّه لو کان الشکّ فی أنّ الواجب هل هو غَسل جمیع الأجزاء أو یکفی الغالب و لا یضرّ النادر فللقول بجریان البراءة مجال، و لکنّه خارج عن البحث؛ لأنّ مآل البحث حینئذٍ إلی الأقلّ و الأکثر فی نفس المأمور به.

و أمّا إذا قلنا بأنّ الواجب هو تحصیل الطهور، و لکن وقع الشکّ فی أنّ السبب هل هو نفس الغسل أو هو مع اشتراط تقدیم بعض الأجزاء- کالرأس علی غیره- فلا محیص عن الاحتیاط؛ و إن کان المسبّب تدریجی الحصول.

فلو علمنا باشتراط صلاة الظهر بالطهارة، و شککنا فی حصوله بالغسلتین و المسحتین مطلقاً أو مع شرط و کیفیة خاصّة، و دار الأمر فی المحصّل- بالکسر- بین الأقلّ و الأکثر فلا إشکال فی عدم جریان البراءة، من غیر فرق بین کون العنوان البسیط الذی هو المأمور به ذا مراتب متفاوتة متدرّج الحصول، أو کونه دفعی الحصول.

و لو علمنا بوجوب الطهور، و شککنا فی أنّ الحقیقة المتدرّجة الوجود هل

ص: 327

یحصل بمطلق الغسل أو بشرط آخر- کقصد الوجه مثلًا- أو غیره لزم الاحتیاط.

و بالجملة: فهذا التفصیل لا طائل تحته.

و إلیک تفصیلًا آخر ذکره ذلک المحقّق فی کلامه؛ و هو التفصیل بین کون العلم مقتضیاً قابلًا لإجراء الاصول فی أطراف العلم أو علّة تامّة. فعلی القول بجریان الاصول فی أطراف العلم ما لم یمنع عنه مانع فیمکن أن یقال: إنّ الأمر البسیط و إن کان له وجود واحد إلّا أنّ له أعداماً علی نحو العموم البدلی بانعدام کلّ واحد من أجزاء سببه.

و علیه: فبما أنّ الأمر بالشی ء مقتضٍ عن النهی عن ضدّه العامّ- أعنی ترک المأمور به و إعدامه بإعدام سببه- فحینئذٍ ترک المأمور به عن قِبل ترک الأقلّ ممّا یعلم تفصیلًا حرمته، و علم استحقاق العقوبة علیه.

و أمّا ترکه الناشئ من ترک المشکوک جزئیته فلم یعلم حرمته؛ لعدم العلم بإفضاء ترکه إلی ترکه. هذا، و قد أجاب عنه بما هو مذکور فی کلامه(1).

أقول: یرد علیه أوّلًا: أنّه لو کان المأمور به بالذات مردّداً بین عنوانین- کالظهر و الجمعة- فعلی القول باقتضائیة العلم یمکن للشارع أن یکتفی بأحدهما فی مقام الامتثال.

و أمّا إذا کان المأمور به معلوم العنوان مبیّن المفهوم، و قد تعلّق الأمر به، و قامت الحجّة علی لزوم إتیانه فالمأمور به معلوم تفصیلًا. و لا یمکن الترخیص فی العلم التفصیلی؛ و إن کان محصّله مردّداً بین الأقلّ و الأکثر.

و الحاصل: لیس المقام من قبیل العلم الإجمالی فی المأمور به حتّی یأتی فیه

ص: 328

ما ذکر. و العلم الإجمالی فی المحصّل- بالکسر- عین الشکّ فی البراءة، لا الشکّ فی مقدار الاشتغال.

و ثانیاً: أنّ هنا علماً واحداً تفصیلیاً بحرمة ترک المأمور به المعلوم، من غیر تردید، و من أیّ طریق حصل ترک المأمور به؛ أی سواء حصل بترک الأقلّ أو الأکثر.

فحینئذٍ: فالقول بأنّ حرمة ترکه من قِبل ترک الأقلّ، و أمّا من قبل ترک الأکثر فمشکوک أشبه شی ء بالشعر؛ فإنّ حرمة ترک المأمور به معلوم مطلقاً؛ من أیّ سبب حصل؛ سواء حصل بترک الأقلّ أو الأکثر. و معه کیف یقال: من أنّ حرمة ترکه من ناحیة الأکثر مشکوک؟ فإنّ العلم بحرمة ترکه مطلقاً یوجب سدّ باب جمیع الأعدام المتیقّنة أو المحتملة.

و ثالثاً: أنّ هنا حجّة واحدة؛ و هو الأمر الصادر من المولی القائم علی وجوب المأمور به، و أمّا النهی عن ترک المأمور به- فعلی فرض صحّة هذا النهی، و عدم کونه عبثاً و لغواً- فهو حجّة عقلیة، ینتقل إلیه العقل بعد التفطّن بالملازمة بین الأمر بالشی ء و النهی عن ترکه، و لکن الحجّة العقلیة تابعة فی السعة و الضیق للأمر المولوی، و لا یمکن أن یکون أوسع منه.

فلو کان لازم أمر المولی هو سدّ جمیع أبواب الأعدام- من قطعیاتها و محتملاتها- فلا یمکن أن یکون مفاد الحجّة العقلیة مجوّز إعدامه من جانب واحد؛ و هو ترک الأکثر.

و رابعاً: لو سلّمنا انحلال النهی عن ترک المأمور به إلی نهی مقطوع و مشکوک، فلا یوجب ذلک انحلال الدلیل المولوی القائم علی وجوب الأمر المبیّن إلی ذلک؛ لأنّ إجراء البراءة فی النواهی المتعدّدة المنحلّة لا یوجب جریانها فی الأمر

ص: 329

الواحد المتعلّق بالمفهوم الواحد المبیّن؛ فإنّ غایة القول بالانحلال لا یزید عن إنکار اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ترک العامّ، و معه لا محیص عن الخروج عن الاشتغال القطعی.

ص: 330

ثمّ إنّ لبیان معنی تأثیر الأسباب فی المسبّبات فی عالم الاعتبار مقاماً آخر، و لعلّنا نستوفی البحث فی مبحث الاستصحاب(1)؛ و إن أوضحناه فی هذا المقام فی الدورة السابقة(2).

و لیعلم: أنّ تشریع الأسباب و المسبّبات الشرعیة فیما إذا کانت دائرة بین العقلاء قبل التشریع لیست علی وتیرة واحدة.

فتارة: بإمضاء السبب و المسبّب العقلائی و سببیتهما و لم یتصرّف فیه إلّا تصرّفاً طفیفاً من زیادة شرط و جزء.

و اخری: بسلب السببیة عن الأسباب العقلائیة و حصر السببیة فی سبب واحد، کما فی باب الطلاق؛ فإنّه بمعنی الهجران عن الزوجة، و الزوجیة أمر عقلائی کسائر الحقائق العقلائیة، متعارف عند کلّ منتحل بدین و غیر منتحل، و لکنّه سلب السببیة عن کلّ الأسباب و حصرها فی قول القائل: «أنت طالق».

و ثالثة: ببسط دائرة السببیة و السبب، کما فی باب الضمان؛ فإنّ حصول الضمان بمجرّد وضع الید المستفادة من قاعدة الید ممّا لیس منه بین العقلاء عین و لا أثر، إلی غیر ذلک من الأقسام.

أمّا المخترعات الشرعیة المحضة التی لیس لها سابقة عند العقلاء، فهل یجب تعلّق الجعل بکلّ واحد من السبب و المسبّب أو یکفی تعلّقه بأحدهما؟

فاختار بعض أعاظم العصر الثانی؛ قائلًا بأنّ جعل أحدهما یغنی من الآخر، فبناءً علی تعلّق الجعل بالمسبّبات تکون الأسباب الشرعیة کالأسباب

ص: 331

العادیة غیر قابلة للوضع و الرفع(1).

أقول: الاشتباه نشأ من مقایسة الأسباب الشرعیة بالعلل التکوینیة؛ فإنّ الجعل فی التکوینی حقیقة یتعلّق بوجود السبب، و سببیة السبب أو نفس المسبّب مجعول بالعرض، فالجاعل جعل النار، لا جعل النار مؤثّراً فی الإحراق، و هکذا نفس الإحراق.

و أمّا المسبّبات الشرعیة المحضة: فبما أنّ أسبابها أیضاً اختراعیة لا عقلائیة فلا یعقل کفایة تعلّق الجعل بالمسبّب دون سببه أو سببیته؛ لأنّ المفروض أنّ المسبّب لیس أمراً عقلائیاً بل اختراعیاً، و ما کان کذلک لا یعقل أن یکون له سبب عقلائی أو عقلی أو عادی.

فلا بدّ أن یکون سببه أیضاً اختراعیاً، فلا بدّ من تعلّق الجعل بالسبب و مسبّبه؛ سواء تعلّق ابتداءً بالسبب أو بالمسبّب أو أدّی کلاماً یتکفّل الجعلین.

و لا یخفی: أنّ الجعل یتعلّق بوصف السببیة؛ أی یجعل ما لم یکن سبباً سبباً، فلو فرضنا أنّ قول القائل: «ظَهْرکِ کظهر امّی» لیس عند العقلاء محرّماً، و جعله الشارع سبباً لحرمة ظهر زوجته. فالجعل لم یتعلّق بذات السبب- أی الألفاظ- بل بوصف السببیة؛ أی صیّر الشارع ما لم یکن سبباً سبباً للتحریم أنّ الجعل تعلّق بالسبب، و السببیة أمر انتزاعی، کما هو المشهور.

هذا، و سیوافیک تفصیل القول فی هذه المقامات فی الاستصحاب(2)

ص: 332

ص: 333

و الحاصل: أنّ المسبّب یترتّب حسب الجعل علی السبب الواقعی التامّ، و لیس رفع الزیادة مثبتاً لذلک بالأصل حتّی یرتفع الشکّ من المسبّب.

و لیس عدم الزیادة و حصول الأقلّ سبباً بنحو الترکیب حتّی یحرز أحد الجزءین بالوجدان و الآخر بالأصل، و یترتّب علیه المسبّب؛ ضرورة أنّ تمام السبب حینئذٍ هو الأقلّ، و الزیادة لا تکون دخیلة فی حصول المسبّب وجوداً و عدماً حتّی یؤخذ عدمها جزءًا للسبب.

نعم، لو دلّ الدلیل علی أنّه کلّما تحقّق الأقلّ و لم یتحقّق الزیادة وجد المسبّب کان للتوهّم مجال، لکنّه خارج عن مبحث الأقلّ و الأکثر.

ص: 334

ص: 335

القضیة المعدولة علی وجه الناعتیة؛ بأن یطلب من المکلّف کونه لا شارب الخمر، و لکن المذکور صرف تصوّر؛ و لذلک ضربنا عنه صفحاً.

ثمّ إنّ الحکم قد یتعلّق بالموضوع الخارجی، کقولک: «أکرم العلماء»، فإنّ العلماء موضوع لمتعلّق الحکم؛ أعنی «الإکرام»، و قد لا یکون کذلک، کقوله: «صلّ» و الفرق بینهما واضح؛ فإنّ المتعلّق ما هو مصبّ الحکم و متعلّقه؛ أعنی «الإکرام» و «الصلاة»، و الموضوع متعلّق المتعلّق.

ثمّ إنّه قد یکون الشکّ فی أصل التکلیف، و قد یکون فی جزئه أو شرطه، أو مانعه أو قاطعه.

و هذه هی الأقسام المتصوّرة. و بما أنّ الموضوع و المتعلّق لا یفترقان حسب النتیجة جعلناهما قسماً واحداً. و علی أیّ حال: قد یکون التکلیف أمراً و قد یکون نهیاً.

و إلیک بیان حال الأقسام فی ضمن أمرین:

ص: 336

و إن شئت قلت: إنّ هنا أحکاماً و موضوعات و إطاعات و عصیانات؛ فمن علم کونه من مصادیق الموضوع فقد علم تعلّق الحکم به، و من شکّ کونه عالماً أو لا فقد شکّ فی تعلّق الحکم علیه، فیقع مصبّ العقاب بلا بیان، أو البراءة الشرعیة.

و ما یقال: إنّ وظیفة المولی بیان الکبریات لا الصغریات، فما یرجع إلیه إنّما هو بیان الحکم الکلّی، و المفروض أنّه بیّنه. و أمّا أنّ هذا فرد أو لا فخارج عن وظیفته، فلا بدّ من الاحتیاط؛ خروجاً عن مخالفته فی الأفراد الواقعیة التی تمّ بیانه بالنسبة إلیها.

و إن شئت قلت: لا بدّ للمکلّف من الخروج عن عهدة تلک الکبری المعلومة یقیناً، و هو لا یحصل إلّا بالاحتیاط(1).

فغیر تامّ؛ فإنّ الکبری الکلّیة لیست بیاناً للفرد المشکوک بالضرورة، و تعلّقها علی الأفراد الواقعیة غیر کونها بیاناً للفرد المشکوک فیه.

و ما ذکره من أنّ وظیفة المولی إنّما هو بیان الکبریات لا المصادیق و إن کان صحیحاً إلّا أنّ العقاب لا یصحّ إلّا مع تمام الحجّة علی العبد، و الکبری لا تصیر حجّة علی الصغری، بل لا بدّ من عثوره علیها بطریق عقلائی أو علمی.

و إن شئت قلت: إنّ ما هو موضوع حکمه هو قبح العقاب بلا حجّة، و هی مؤلّفة من صغری و کبری، فلا بدّ من قیام الحجّة علی الصغری و الکبری؛ و إن قامت الحجّة علیها، إلّا أنّ الصغری مشکوکة لم تقم الحجّة علیها.

و توهّم قیاس المقام بصورة العلم الإجمالی- فإنّ الکبری فیه حجّة علی الصغری المشکوکة- قیاس باطل؛ فإنّ العلم الإجمالی قد تعلّق بالصغری، و لکنّه

ص: 337

مردّدة بین أمرین أو امور.

فالحجّة بالنسبة إلی الصغری تامّة، و عروض الإجمال لا تأثیر له فی تمامیة الحجّة، بخلاف المقام؛ فإنّ الصغری غیر معلومة؛ لا تفصیلًا و لا إجمالًا.

و إن شئت قلت: إنّ الشکّ فی المقام شکّ فی التکلیف، بخلافه فی العلم الإجمالی. و لا أظنّ أنّه یحتاج إلی بیان أزید من هذا.

القسم الثانی: تلک الصورة مع کون العامّ مأخوذاً علی نحو العامّ المجموعی؛ بأن أوجب إکرام مجموع العلماء؛ بحیث یتعلّق الحکم علی ذلک العنوان لا علی ذات الأفراد؛ و لو بتوسیط کلّ.

فلا محیص عن الاشتغال؛ لأنّ ترک إکرام من یشکّ کونه عالماً، و الاکتفاء علی إکرام من علم کونه عالماً یوجب الشکّ فی تحقّق هذا العنوان الذی تعلّق به الأمر و قامت علیه الحجّة، نظیر الشکّ فی المحصِّل؛ و إن کان بینهما فرق من جهة اخری.

و إن شئت قلت: إنّ وصف الاجتماع مأخوذ فی موضوع الحکم، فیکون ما هو الموضوع أمراً وحدانیاً فی الاعتبار- و هو المجموع من حیث المجموع- و مع الشکّ فی الموضوع یکون الشکّ فی انطباق المأمور به علی المأتی به.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ ما مثّله الشیخ الأعظم رحمه الله للمقام، و حکم فیه بالاحتیاط فیما إذا امر بالصوم بین الهلالین(1) فی غایة الصحّة بناءً علی هذا الفرض؛ فإنّ ترک صوم یوم الشکّ من رمضان یوجب الشکّ فی تحقّق هذا العنوان، و معه لا مناص من الاشتغال.

ص: 338

و أمّا ما أفاده بعض أعاظم العصر رحمه الله من الرجوع إلی البراءة عند تعلّق الحکم بالعامّ المجموعی ففی غایة الضعف.

و حاصل ما أفاده: أنّ مرجع الشکّ فی عالمیة بعض إلی الشکّ بین الأقلّ و الأکثر الارتباطی؛ فإنّه لم یتعلّق التکلیف الاستقلالی بإکرام ما یشکّ فی کونه من أفراد العلماء، علی تقدیر أن یکون من أفراد العلماء واقعاً؛ لأنّه لیس هناک إلّا تکلیف واحد تعلّق بإکرام مجموع العلماء من حیث المجموع.

فیکون إکرام فرد من العلماء بمنزلة الجزء لإکرام سائر العلماء، کجزئیة السورة للصلاة، فیرجع إلی الشکّ بین الأقلّ و الأکثر الارتباطی، غایته: أنّ التکلیف بالسورة لیس له تعلّق بالموضوع الخارجی، فلا یمکن أن یتحقّق الشبهة الموضوعیة فیها، بل لا بدّ و أن تکون حکمیة، بخلاف المقام(1)، انتهی.

وجه ضعفه- مضافاً إلی إمکان تصویر الشبهة الموضوعیة فی جزئیة السورة، کالشکّ فی جزئیة بعض السور التی یدّعیه الحشویة من العامّة و بعض الإمامیة أنّها من القرآن(2)؛ و إن کان واضح الفساد، إلّا أنّ تصویرها ممکن فی حدّ نفسه- هو وضوح الفرق بین المقامین؛ فإنّ الأمر فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیین تعلّق بالأجزاء فی لحاظ الوحدة، و لیست الصلاة عنواناً متحصّلًا منها؛ بحیث یشکّ فی تحقّقها مع ترک الجزء أو الشرط.

فالشکّ فی جزئیة السورة شکّ فی انبساط الأمر أو فی داعویته المتعلّق

ص: 339

بالمرکّب علی ما مرّ توضیحه(1).

و أمّا المقام فالأمر تعلّق بعنوان خاصّ- أعنی المجموع بما هو هو- و قد قامت الحجّة بما هو هو، و مرجع الشکّ إلی انطباق المأتی به للمأمور به.

و بالجملة: الشکّ فی المقام شکّ فی تحقّق عنوان المأمور به، بخلاف الشکّ فی تقیّد الصلاة بشی ء أو جزئیة شی ء لها.

القسم الثالث و الرابع: تلک الصورة، و لکن تعلّق الأمر بنفس الطبیعة أو علی نحو صرف الوجود، فالاشتغال أوضح، فلا یمکن الاکتفاء بالفرد المشکوک کونه من أفرادها فی مقام إیجادها أو ناقض عدمها. فمرجع الشکّ إلی تحقّق المأمور به- الطبیعة أو صرف الوجود- بالفرد المشکوک فیه.

هذا کلّه فی الحکم الوجوبی النفسی بأقسامه الأربعة.

و أمّا الحکم التحریمی النفسی: فلمّا لم یکن بعثاً- بل زجراً- فلا فرق فی جریان البراءة بین صورها الأربعة:

أمّا الاستغراق منه: فواضح لکون مرجع الشکّ إلی تعلّق الحکم المنحلّ به، و نظیره فی الوضوح إذا تعلّق بنفس الطبیعة أو بصرف الوجود؛ فإنّ مآل الشکّ فی الجمیع إلی تحقّق الفرد المبغوض. فالعقاب علیه عقاب بلا حجّة، و کذا إذا تعلّق علی نحو العامّ المجموعی. فلو قال: «لا تکرم مجموع الفسّاق» فله إکرام مَن علم فسقه، مع ترک إکرام المشکوک فسقه؛ للشکّ فی تحقّق المبغوض بذلک.

هذا کلّه فی الحکم النفسی وجوباً أو تحریماً.

و إلیک بیان الأوامر و النواهی الغیریة فی ضمن أمر آخر:

ص: 340

ص: 341

و إن کان مرجع المانعیة إلی شرطیة عدمه- علی ما هو خلاف الاعتبار و التحقیق- فیصیر حالها حال الشرط فی الانحلال و عدمه، ففی العامّ الاستغراقی یرجع إلی البراءة؛ للشکّ فی شرطیة عدم هذا اللباس المشکوک کونه ممّا لا یؤکل فی الصلاة.

و أمّا الثلاثة الباقیة فالاشتغال هو المحکّم فی العامّ المجموعی؛ فلأنّ ما هو الشرط مجموع الأعدام، فلا بدّ من إحراز ذلک الشرط بترک المشکوک منه.

و أمّا إذا کانت بنحو القضیة الطبیعیة أو صرف الوجود ففی الرجوع إلی البراءة- لأنّ ما هو الشرط هو طبیعة العدم أو ناقضه، و هو یحصل بترک اللباس المعلوم کونها ممّا لا یؤکل لحمه- أو إلی الاشتغال تردّد؛ و إن کان الأوّل أوضح.

و أمّا القاطعیة: فلو قلنا بأنّ اعتبارها باعتبار مضادّة الشی ء مع الهیئة الاتّصالیة المأخوذة فی المرکّب، و مع الشکّ فی عروض القاطع تجری فیه ما قلنا فی المانع بالمعنی الأوّل؛ أعنی مضادّیة وجوده للمأمور به.

و لکنّه لا تخلو عن إشکال لو قلنا بأنّ الهیئة الاتّصالیة مأخوذة فی المأمور به علی وجه العنوان، و سیأتی تتمیم ذلک فی استصحاب الهیئة الاتّصالیة عن قریب إن شاء اللَّه(1) هذا تمام الکلام فی الأقلّ و الأکثر.

لا بدّ من التنبیه علی أمرین:

ص: 342

ص: 343

لدلیل المرکّب و لا لدلیل الجزء و الشرط إطلاق؛ إذ لو کان لدلیل المرکّب إطلاق بالنسبة إلی ما عدا المنسی یقتصر فی تقییده بالجزء المنسی بحال الذکر.

کما أنّه لو کان لدلیل الجزء أو الشرط إطلاق بالنسبة إلی حالة النسیان یحکم بعدم سقوط وجوبه فی حال النسیان، و یکون المأتی به باطلًا. نعم لیس هنا ضابط کلّی لبیان وجود الإطلاق و عدمه فی المرکّب و الأجزاء و الشرائط.

نعم، لا یبعد أن یقال: إنّ الأدلّة المتضمّنة لبیان حکم المرکّبات إنّما هو فی مقام أصل التشریع، لا إطلاق لها غالباً، کما أنّ أدلّة الأجزاء و الشرائط لها إطلاق بالنسبة إلی الأحوال الطارئة. و مع ذلک کلّه: لا بدّ من ملاحظة الموارد.

و ربّما صار بعضهم إلی بیان الضابط، و قال: إنّ أدلّة إثبات الأجزاء و الشرائط، و کذا الموانع إن کانت بنحو التکلیف، مثل قوله:

«اغسل ثوبک»،

و قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ»(1)، و قوله:

«لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه»

ممّا لا یمکن عمومها و شمولها لحال النسیان و الغفلة، فیختصّ جزئیته و شرطیته لحال الذکر؛ لامتناع انتزاع الوضع المطلق من التکلیف المختصّ بحال الذکر. و أمّا إذا کانت بنحو الوضع، مثل قوله:

«لا صلاة إلّا بطهور»،

أو

«بفاتحة الکتاب»

فیمکن انتزاع الوضع المطلق؛ لعدم انتزاعه من الخطاب أو التکلیف المختصّ بحالة دون غیرها(2).

و فیه: ما عرفت(3) فی باب الخروج عن محلّ الابتلاء، و أنّ المحذور إنّما هو فی الخطاب الشخصی دون الکلّی القانونی، و علیه فلا محذور إذا قلنا بأنّ قوله:

ص: 344

«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ...» إلی آخره مطلق یعمّ حال الغفلة و النسیان، فراجع.

و ربّما یصار إلی ضابط آخر- مع تسلیم امتناع شمول التکالیف المتقدّمة لحال النسیان و الغفلة- و محصّله: أنّه یمکن استفادة الإطلاق من هذه الأدلّة أیضاً لأجل امور:

منها: ظهور تلک الأدلّة فی الإرشاد إلی الحکم الوضعی، و أنّ ذلک جزء أو شرط أو مانع.

و منها: أنّه لو سلّم ظهورها فی المولویة، لکن لیس امتناع تکلیف الناسی و الغافل من ضروریات العقول حتّی یکون کالقرینة الحافّة بالکلام مانعة من الظهور، بل هو من النظریات المحتاجة إلی التأمّل فی مبادئها، فتکون حاله کالقرائن المنفصلة المانعة عن حجّیة الظهور لا أصل الظهور.

فحینئذٍ یمکن أن یقال: إنّ غایة ما یقتضیه العقل المنع عن حجّیة ظهورها فی الحکم التکلیفی دون الوضعی، فیؤخذ بظهورها بالنسبة إلی إثبات الجزئیة و نحوها.

و منها: أنّه علی فرض الإغماض عنه یمکن التمسّک بإطلاق المادّة لدخل الجزء فی الملاک و المصلحة مطلقاً فی حالتی الذکر و النسیان(1).

أقول: هذا ما أفاده بعض محقّقی العصر، و فیه مقامات للنظر:

منها: أنّ ما أفاده من أنّ تلک الأوامر إرشادات إلی الجزئیة فإن أراد أنّ الهیئة مستعملة فی إفادة الجزئیة، من دون أن یستعمل فی البعث إلی الشی ء فهو خلاف الوجدان؛ لأنّها غیر منسلخة عن معانیها و حقائقها.

غایة الأمر: أنّ البعث إلی جزء المرکّب و شرطه یفهم منه العرف الإرشاد إلی کونه جزءًا أو شرطاً، کما أنّ النهی عن الصلاة فی وبر ما لا یؤکل لحمه المستعمل فی

ص: 345

الزجر عن إیجاد الصلاة فیه ینتقل منه العرف إلی أنّ النهی لیس لمفسدة ذاتیة، بل لأجل ما نعیته عنها.

و إن أراد أنّها مستعملة فی البعث و الزجر، غیر أنّا ننتقل إلی الجزئیة و الشرطیة المطلقة فهو غیر تامّ؛ لأنّ استفادة الحکم الوضعی بتبع تعلّق التکلیف علی ذات الجزء و الشرط، فحینئذٍ یکون الإرشاد بمقدار إمکان تعلّق التکلیف، و إلّا فلا دلیل علی الإرشاد.

و منها: أنّ ما أفاده من أنّه یؤخذ بأحد الظهورین و یطرح الآخر؛ لأجل کون القرینة منفصلة غیر ضروری، ساقط من رأسه؛ لأنّ الأخذ بأحدهما و طرح الآخر فرع وجود ظهورین عرضیین فیه، فیرفع الید عمّا یقتضیه العقل؛ و هو سقوط إطلاق الحکم التکلیفی دون إطلاق الحکم الوضعی.

و أمّا إذا کان الظهور الثانی فی طول الأوّل و من متفرّعاته؛ بحیث یکون وجود الوضع و إطلاقه تابعاً لوجود التکلیف و إطلاقه فلا یعقل ذلک بعد سقوط المتبوع و ارتفاعه. و ما قرع الأسماع من التفکیک فی حجّیته بین الملزوم و اللازم لیس المقام من ذلک القبیل.

أضف إلی ذلک: أنّ الحکم العقلی یکشف من عدم الظهور من أوّل الأمر، و أنّه کان ظهوراً متخیّلًا متزلزلًا لا ثابتاً، فیکون کالقرائن المتّصلة.

و منها: أنّ التمسّک بإطلاق المادّة موهون جدّاً؛ فلأنّ العلم باشتمال المادّة علی مصلحة تامّة لازمة الاستیفاء یتوقّف إثباتاً و کشفاً علی ورود أمر من الشارع، و مع سقوط الأمر حال النسیان- کما هو مبنی القائل و القوم کلّهم- من أین حصل العلم باشتمالها علی المصلحة التامّة؟! نعم قد یقطع بقیام المصلحة بالمادّة الخالیة من الأمر بجهات اخر، لکنّه خارج عن المقام.

ص: 346

ص: 347

غیره؛ و أنّه کالعجز و الجهل مانع عن التنجیز لا عن الفعلیة(1) إنّ جریان البراءة لا یتوقّف علی اختصاص الناسی و الساهی بالخطاب، بل یکفی فی ذلک الخطابات العامّة القانونیة من قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ»(2) و الخطابات الواردة علی العناوین العامّة؛ من قوله تعالی: «یا أیّها الذین آمنوا»، أو «یا أیّها الناس افعلوا کذا و کذا».

ضرورة أنّ الغرض من الخطاب هو بعث المکلّف نحو العمل، و هذه الخطابات کافیة فی البعث نحو العمل، غیر أنّ العالم و العامد یبعث منه إلی المرکّب التامّ، و الساهی و الغافل عن الجزء إلی المرکّب الناقص؛ لأنّ المفروض هو سقوط التکلیف بالجزء عن الناسی، و أنّه فرق بینه و بین غیره فی تعلّق التکلیف، فیکون اختصاصه بالخطاب مع حصول الغرض بتلک الخطابات لغواً.

و إذا فرض أنّ الصلاة التامّة ذات مصلحة فی حقّ الذاکر، و الصلاة الناقصة ذات مصلحة و ذات ملاک بالنسبة إلی غیره، و المفروض- کما عرفت- وجود خطاب واحد باعث لهما نحو المطلوب القائم به الملاک، یکون المقام- حینئذٍ- من صغریات الأقلّ و الأکثر إذا أتی الناسی بالمرکّب ثمّ تنبّه؛ لأنّ الناسی بعد ما أتی بالمرکّب الناقص و وقف علی الجزء المنسی یشکّ فی أنّ الجزء المنسی هل کان له اقتضاء بالنسبة إلیه فی حال النسیان حتّی یحتاج إلی الإعادة أو لا اقتضاء له؛ فتجری فی حقّه البراءة، بعین ما قدّمناه فی الأقلّ و الأکثر(3)، من غیر فرق بین النسیان المستوعب و غیره؛ لأنّ الأمر الداعی إلی المرکّب داعٍ بعین تلک الدعوة إلی

ص: 348

الأجزاء، و المفروض أنّ الأجزاء التی کان الأمر بالمرکّب داعیاً إلیها قد أتی بها الناسی، و بعد الإتیان بها یشکّ فی أنّ الأمر هل له دعوة اخری إلی إتیانها ثانیاً حتّی یکون داعیاً إلی إتیان الجزء المنسی أیضاً أولا؟ و مع الشکّ فالأصل البراءة(1).

هذا ما أفاده- دام ظلّه- فی الدورة السابقة، و قد أوضحه- دام ظلّه- فی الدورة اللاحقة بما هذا مثاله:

إنّ من الممکن أن یکون الغرض المطلوب فی حقّ الذاکر قائماً بالصلاة التامّة، و فی حقّ الناسی بالناقصة منها، و هذا أمر ممکن لیس بمستحیل ثبوتاً. و لک أن تقول: إنّ الصلاة التامّة فی حقّ الذاکر ما یأتی به من الأجزاء، کما أنّ الصلاة التامّة للناسی هی الأجزاء ما عدا المنسی. فکلّ منهما صلاة تامّة فی حالتین.

ثمّ إنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب داعٍ کلّ فریق من العامد و الذاکر و الساهی و الغافل إلی العنوان الذی تعلّق به الأمر، و مقتضی الإرادة الاستعمالیة کون المأمور به أمراً واحداً فی حقّ الجمیع، غیر مختلف من حیث الکیفیة و الکمّیة.

إلّا أنّه لمّا کانت الجدّیة علی خلافها، و کان الناسی فی افق الإرادة الجدّیة محکوماً بما عدا المنسی وجب علی المولی توضیح ما هو الواجب فی حقّ الناسی بدلیل عقلی أو نقلی، و تخصیص جزئیة المنسی بحال الذکر- کما هو الحال فی سائر المواضع، فحینئذٍ ینحصر داعویة الأمر المتعلّق بالمرکّب إلی ما عدا المنسی، من دون حاجة إلی الأمرین، مع حصول الغرض بأمر واحد.

و بالجملة: ما ذکرناه أمر ممکن یکفی فی رفع الاستحالة التی ادّعاه الشیخ الأعظم رحمه الله. فعلی هذا فلو فرض أنّ المکلّف الناسی أتی بما عدا المنسی ثمّ تذکّر

ص: 349

یشکّ بعد ذکره فی داعویة الأمر المتعلّق بالمرکّب إلی الأجزاء التامّة ثانیاً، و الأصل یقتضی البراءة.

هذا کلّه علی مبانی القوم، و أمّا إذا قلنا بأنّ النسیان و الغفلة کالجهل و العجز أعذار عقلیة، مع بقاء التکلیف علی ما کان علیه، فمع ترک الجزء نسیاناً یجب الإعادة إذا کان لدلیل الجزء إطلاق؛ لعدم الإتیان بالمأمور به بجمیع أجزائه، و مع عدم الإطلاق فالبراءة محکّمة؛ لرجوع الشکّ إلی الأقلّ و الأکثر.

الثانی: الالتزام بعدم الخطاب أصلًا؛ لا بالتامّ- لأنّه غیر قادر بالنسبة إلیه- و لا بالناقص المأتی به- لأنّه غیر قابل بالخطاب- فتوجیه الخطاب إلیه لغو محض.

ثمّ إنّه إذا ارتفع النسیان یشکّ الناسی فی أنّه هل صار مکلّفاً بالإتیان بالمرکّب التامّ أولا؛ لاحتمال وفاء الناقص بمصلحة التامّ، و مع الشکّ فالأصل البراءة. و ثبوت الاقتضاء بالنسبة إلی الجزء الفائت لا دلیل علیه، و الأصل البراءة عنه، کما هو الشأن فی الأقلّ و الأکثر(1).

قلت: هذا الوجه وجیه علی مبانی القوم من سقوط الخطاب عن الناسی و الغافل، و أمّا علی المختار فالتکلیف باقٍ؛ و إن کان الساهی معذوراً، لکنّه غیر السقوط من رأس. أضف إلی ذلک: ما عرفت من إمکان بعثه إلی الناقص، کما تقدّم.

الثالث: ما نقله بعض أعاظم العصر رحمه الله عن تقریرات بعض الأجلّة لبحث الشیخ الأعظم من إمکان أخذ الناسی عنواناً للمکلّف؛ و تکلیفه بما عدا الجزء المنسی. و حاصله: أنّ المانع من ذلک لیس إلّا توهّم کون الناسی لا یلتفت إلی نسیانه فی ذلک الحال، فلا یمکنه امتثال الأمر؛ لأنّه فرع الالتفات إلی ما اخذ عنواناً

ص: 350

للمکلّف. و لکنّه مدفوع: بأنّ امتثال الأمر لا یتوقّف علی الالتفات إلی ما اخذ عنواناً له بخصوصه، بل یمکن الامتثال بالالتفات إلی ما ینطبق علیه؛ و لو کان من باب الخطأ فی التطبیق، فیقصد الأمر المتوجّه إلیه بالعنوان الآخر. فالناسی للجزء یقصد الأمر الواقعی له؛ و إن أخطأ فی تطبیق أمر الذاکر علیه.

و أورد علیه بعد نقله: بأنّه یعتبر فی صحّة البعث و الطلب أن یکون قابلًا للانبعاث عنه؛ بحیث یمکن أن یصیر داعیاً لانقداح الإرادة و حرکة العضلات نحو المأمور به؛ و لو فی الجملة. و هذا التکلیف الذی یکون دائماً فی الخطأ فی التطبیق لا یمکن أن یکون داعیاً أصلًا، فهو لغو.

و لا یقاس هذا بأمر الأداء و القضاء؛ لأنّ الخطأ فی التطبیق فیهما قد یتّفق، بخلاف المقام(1).

و یرد علی المورد: أنّه بعد تصدیق کون الأمر الواقعی المتعلّق بالناسی بعنوان أنّه ناسٍ محرّکاً واقعاً، و إنّما وقع الخطأ فی تطبیق عنوان أمر الذاکر علی الناسی لا مجال للإشکال؛ لأنّ المفروض أنّ المحرّک للناسی دائماً إنّما هو الأمر الواقعی المتعلّق به، لا الأمر المتوجّه إلی الذاکر.

نعم، یرد علی المجیب: أنّ هذا الأمر غیر محرّک أصلًا؛ لأنّ البعث فرع الوصول، و هو بعد لم یصل، بل المحرّک له هو أمر الذاکر؛ لتوهّمه أنّه ذاکر.

و الشاهد علیه: أنّ الناسی منبعث نحو المأمور به؛ سواء کان للناسی خطاب یخصّه أو لا.

فدعوی: أنّ الأمر الواقعی المتوجّه إلی الناسی محرّک له واقعاً- و إن کان الخطأ فی التطبیق- ممنوعة.

ص: 351

الرابع: ما ذکره المحقّق الخراسانی(1)، و اختاره بعض أعاظم العصر رحمه الله، و هو: أنّ المأمور به فی حقّ الذاکر و الناسی إنّما هو ما عدا المنسی، غیر أنّ الذاکر یختصّ بخطاب یخصّه بالجزء المنسی، و المحذور فی تخصیص الناسی بالخطاب لا الذاکر(2).

و فیه: أنّه لا داعی للخطابین بعد انبعاث الفریقین من الخطاب الواحد، علی ما تقدّم توضیحه(3).

هذه جملة ما قیل من الأجوبة فی رفع الإشکال و تصحیح جریان البراءة فی المقام. فعلی هذه الوجوه: إنّ الأصل العقلی فی الجزء المنسی یقتضی البراءة إذا لم یکن لدلیل الجزء إطلاق.

ص: 352

ظرف التذکّر؛ لأنّ الشکّ فی الأوّل یرجع إلی ثبوت الجزئیة فی حال النسیان، و فی الثانی یرجع إلی سقوط التکلیف بالجزء فی حال الذکر.

هذا إذا لم یکن المکلّف ذاکراً فی أوّل الوقت ثمّ عرض له النسیان فی الأثناء، و إلّا فیجری استصحاب التکلیف للشکّ فی سقوطه بسبب النسیان الطارئ الزائل فی الوقت(1)، انتهی.

و فیه: أنّ القائل قد وافق القوم فی سقوط التکلیف بالجزء المنسی، فحینئذٍ یرجع الشکّ بعد التذکّر إلی حدوث التکلیف بالجزء، و توجد داعویة اخری للتکلیف الثابت للمرکّب بالنسبة إلی بقیة الأجزاء المأتی بها، و الأصل یقتضی البراءة.

و ما أفاده: من أنّ المأمور به صرف الطبیعة التامّة فی مجموع الوقت، و کفایة التمکّن فیه فی الجملة صحیح لو کان تارکاً لها من رأس، و أمّا بعد ما أتی بالمرکّب الناقص، و فرضنا سقوط التکلیف بالجزء المنسی فتوجّه التکلیف إلیه بالنسبة إلی الجزء المنسی، أو تجدّد داعویة للمرکّب بالنسبة إلی الباقی مشکوک مورد للبراءة.

و منه یعلم: حال ما إذا کان ذاکراً فی أوّل الوقت، ثمّ طرأ علیه النسیان و أتی بالمرکّب بما عدا الجزء المنسی ثمّ ارتفع العذر، فحینئذٍ فالتمسّک باستصحاب التکلیف الموجود أوّل الوقت غریب؛ لأنّا نعلم بانعدام الأمر الأوّل بعروض النسیان، و أنّه فات و مات به، فکیف یجوز استصحابه؟!

و إن أراد منه التمسّک بإطلاق دلیل الجزء فهو مخالف لمفروض البحث علی ما نبّهنا علیه مراراً.

ص: 353

ص: 354

الناقص، و کونه تمام المأمور به فی حقّه. و توضیحه یحتاج إلی بیان امور:

الأوّل: قد وافاک فیما مضی(1) أنّ متعلّق الأمر عنوان إجمالی- هی عین الأجزاء لکن فی لحاظ الوحدة- کما أنّ الأجزاء عین ذلک العنوان لکن فی لحاظ التفصیل، و قد عرفت أنّ داعویة الأمر إلی المرکّب عین داعویته إلیها، لا بدعوة اخری مستقلّة، و لا بدعوة ضمنیة و لا غیریة:

أمّا الدعوة المستقلّة المغایرة للدعوة إلی المرکّب فظاهر الفساد. و أمّا الضمنی أو الغیری فلا حاجة إلیهما.

فلو قال المولی: «ابن مسجداً» لیس له إلّا امتثال هذا الأمر، فکلّ ما یصدر من البنّاء؛ من الحرکات و السکنات و رفع القواعد و الجدار مأمور به بذلک الأمر، و فعله امتثال له، لا امتثال لأمر ضمنی أو غیری؛ إذ بناء المسجد لیس إلّا هذا و ذاک و ذلک فی لحاظ الوحدة. و قس علیه باقی المرکّبات الاعتباریة.

الثانی: أنّ الرفع فی کلّ من العناوین التسعة لم یتعلّق برفع ما تعلّق به الإرادة الجدّیة؛ لاستلزامه النسخ المستحیل، بل تعلّق برفع ما تعلّق به الإرادة الاستعمالیة، علی ما هو المتعارف بین أصحاب التقنین؛ من طرح القوانین الکلّیة أوّلًا، و ذکر مخصّصاتها و قیودها فی ضمن فصول اخر، و هو یکشف عن أنّ الإرادة اللبّیة لم یتعلّق إلّا بغیر مورد التخصیص و التقیید و الحکومة، کما أنّ عدم العثور علی الدلیل یکشف عن تطابق الإرادتین.

الثالث: قد أوضحنا حال کلّ واحد من العناوین فی مبحث البراءة، فلا حاجة إلی الإطالة. و قد عرفت هناک: أنّ الرفع و إن اسند إلی النسیان إلّا أنّه غیر